സത്തയുടെ ഏകത്വം (വഹാദത്തുൽ വജീദ്) എന്ന ഇബ്നുൽ അറബി (മരണം 1241)യുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ സിർഹിന്ദി എതിർത്തു. അതിന്റെ സ്ഥാനത്ത് അനുഭവത്തിന്റെ ഏകത്വം (വഹാദത്തുൽ ശുഹൂദ്) എന്ന തന്റെ സ്വന്തം സിദ്ധാന്തം ആവിഷ്ക്കരിച്ചു. ഏകമായ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ ബാഹ്യപ്രകടനം പ്രാതിഭാസികമാണ് എന്നും സൃഷ്ടിയുടെ ഓരോ പരമാണുവിലും ദൈവം സ്വയം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നുമാണ് ഇബ്നുൽ അറബി പറഞ്ഞത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, മനുഷ്യൻ ദൈവത്തെപ്പറ്റി വിചാരിക്കുമ്പോൾ അവൻ വിചാരിക്കുന്നത് തന്നെപ്പറ്റി തന്നെയാണ്. കാരണം, “മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിന്റെ രൂപമാണ്. ദൈവം മനുഷ്യന്റെ ചൈതന്യവും”. ഇത്തരം ആശയങ്ങൾ ഇസ്ലാമിനെതിരായവയാണെന്ന് സിർഹിന്ദി ഉറപ്പിച്ചുപറഞ്ഞു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, മനുഷ്യന് ഒരിക്കലും ദൈവവുമായി താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കാൻ കഴിയില്ല; ദൈവത്തിന്റെ ഒരു സേവകനാവാനേ കഴിയൂ. ദൈവം മാനുഷിക സങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കുപരിയാണ്. അതിനാൽ, “എല്ലാം ദൈവമാണ്” എന്നു പറയുന്നത് ശരിയായിരിക്കില്ല. “എല്ലാം അവനിൽ നിന്നാണ്” എന്നു പറയുന്നതാണ് ശരി. സിർഹിന്ദിയുടെ മുദ്രാവാക്യം “ഞാനാണ് ദൈവം” എന്നല്ല; മറിച്ച്, “ഞാൻ അവന്റെ സൃഷ്ടിയാണ്” എന്നത്രേ.

ഹിന്ദുക്കളുമായുള്ള സമ്പർക്കം കൊണ്ട് ഇസ്ലാമിന് കളങ്കം പറ്റിയെന്നാണ് സിർഹിന്ദി വിശ്വസിച്ചത്. ഇസ്ലാമിന്റെ പരിശുദ്ധിയെയും സദാചാരനിഷ്ഠകളെയും പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ഹിന്ദുമത സിദ്ധാന്തങ്ങൾ പ്രവാചകന്റെ പ്രബോധനങ്ങൾക്കു വിരുദ്ധമാണെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനക്കാരെയും സൂഫികൾക്കിടയിലുള്ള വിമതപ്രസ്ഥാനക്കാരെയും അദ്ദേഹം അപഹസിച്ചു. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “രാമനെയും റഹീമിനെയും ഒന്നായി കരുതുന്നത് വിഡ്ഢിത്തത്തിന്റെ പാരമ്യമാണ്. സ്രഷ്ടാവും സൃഷ്ടിയും ഒന്നാവുക സാദ്ധ്യമല്ല. രാമന്റെയും കൃഷ്ണന്റെയും ജനനത്തിനുമുമ്പ് ആരും തന്നെ ദൈവത്തെ ഈ പേരുകൾ കൊണ്ട് വിളിച്ചിരുന്നില്ല. അവരുടെ ജനനത്തിനുശേഷം ദൈവത്തിന് ഇത്തരം പേരുകൾ ഉണ്ടാകുന്നതെങ്ങനെയാണ്?” [2]

മുഗൾഭരണത്തിന്റെ അധഃപതനത്തോടൊപ്പം പുനരുദ്ധാനവാദത്തിന്റെ വളർച്ചയും തുടങ്ങി. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് ഔറംഗസേബ് തന്റെ മുൻഗാമികളുടെ നയത്തിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായി വ്യതിചലിച്ചത്.

വഹാദത്തുൽ വജീദ് എന്ന സിദ്ധാന്തം പിന്തുടർന്നവരും വഹാദത്തുൽ ശുഹൂദ് സിദ്ധാന്തത്തെ അനുകൂലിച്ചവരും തമ്മിലുള്ള തർക്കത്തിനിടയിൽ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണഗതികളെയും യോജിപ്പിക്കാൻ ഷാ വല്ലിയുല്ലാഹ് മുമ്പോട്ടു വന്നു (1703–1763). രണ്ടുകൂട്ടരും ദൈവത്തിന് യഥാർത്ഥമായ നിലനിൽപ്പുണ്ടെന്ന് സമ്മതിക്കുന്ന സ്ഥിതിക്ക് അവരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തങ്ങളാവാനിടയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “ദൈവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വാദപ്രതിവാദത്തിൽ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത സ്ഥലങ്ങളിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്ന രണ്ട് ആപേക്ഷിക പദപ്രയോഗങ്ങളാണ് അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഏകത്വവും അനുഭവത്തിന്റെ ഏകത്വവും. എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, രണ്ടും ശരിയായ ദിവ്യവെളിപാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുളവായവയാണ്. ശെയിഖ് അഹമ്മദ് ആവിഷ്ക്കരിച്ച അനുഭവത്തിന്റെ ഏകത്വം ഇബ്നു അറബി ഉന്നയിച്ച അനുഭവത്തിന്റെ ഏകത്വത്തെ നിഷേധിക്കുകയല്ല, സ്ഥിരീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ചുരുക്കത്തിൽ, യഥാർത്ഥവസ്തുതകൾ കണക്കിലെടുക്കുകയും ഉപമയുടെയും രൂപകത്തിന്റെയും പരിവേഷം കൂടാതെ അവയെപ്പറ്റി പഠിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണെങ്കിൽ രണ്ടു സിദ്ധാന്തങ്ങളും ഏതാണ്ട് ഒന്നുതന്നെയാണ് എന്നു തോന്നും”. [3]

ഹക്കീമിന്റെ വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ, അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത് “മുസ്ലിം സമൂഹത്തിന്റെ പുനരുത്ഥാനത്തിനു വേണ്ടി പഴയതിനെയും പുതിയതിനെയും തമ്മിൽ സംയോജിപ്പിക്കാനാണ്”. [4]

ഇന്ത്യയിൽ ഇസ്ലാമിന് ഉദാരമായ ഒരു വ്യാഖ്യാനം നൽകണമെന്ന് ഷാ വലിയുല്ലാഹ് വാദിച്ചു. പുതിയ കാലഘട്ടത്തിനു സ്വീകാര്യമാണെങ്കിൽ ഇസ്ലാമികചിന്തയുടെ വ്യാഖ്യാനം യുക്തിപരമായ പരിഗണനകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. “ശരി അയിലെ ഓരോ കല്പനയും ഇസ്ലാമിന്റെ ഓരോ നിയമവും യുക്തിസഹജമായ നിലയിൽ ലോകത്തിന്റെ മുമ്പാകെ അവതരിപ്പിക്കേണ്ട സമയം വന്നിരിക്കുകയാണ്”. [5]

അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ തുടരുന്നു: “ഒരു പ്രവാചകന്റെ നിയമസംഹിത മിതമായ കാലാവസ്ഥയോടു കൂടിയ എല്ലാ രാജ്യങ്ങളിലെയും സാധാരണ ജനങ്ങളുടെ സാമാന്യബുദ്ധിയെ ആകർഷിക്കാൻ പറ്റിയതായിരിക്കണം. ശീലങ്ങളിലും സാമൂഹ്യാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലുമുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ എന്തു തന്നെയായാലും എല്ലാ ജനങ്ങളും അതിനെ സഹജമായ ഒരു മതമായി കാണുകയും ആ നിലയ്ക്ക് അതിനെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യും. രണ്ടാമതായി, ശരി അയുടെ രൂപവൽക്കരണത്തിൽ അദ്ദേഹം താൻ ജനിച്ച സമൂഹത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക പശ്ചാത്തലവും മാനസികമായ രുചിഭേദവും സാമൂഹ്യാനുഷ്ഠാനവും ആചാരവും കണക്കിലെടുക്കുന്നു!” [6]

ഷാ വലിയുല്ലാഹ് വ്യുൽപ്പന്നനായ ഒരു പണ്ഡിതനായിരുന്നു. അദ്ദേഹം ഇസ്ലാമിനെപ്പറ്റി ഒട്ടനവധി ഗ്രന്ഥങ്ങൾ എഴുതി. അറബിയിൽ നിന്ന് പേർഷ്യനിലേക്കുള്ള ഖുർ-ആൻ തർജമയും അവയിലുൾപ്പെടും. നിലവിലുള്ള സാമൂഹ്യാക്രമണത്തെ ഇസ്ലാമിക വീക്ഷണത്തിലൂടെ അദ്ദേഹം വിമർശിച്ചു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഉൽബോധനങ്ങളിൽ ധാർമ്മികവശങ്ങൾക്കായിരുന്നു കേന്ദ്രസ്ഥാനം. ധാർമ്മികബോധം രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക സ്ഥിതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. സ്റ്റേറ്റിന്റെ ധാർമ്മികാധഃപതനം ജനങ്ങളെ നിശ്ചയമായും പ്രതികൂലമായി ബാധിക്കും. കാരണം “സാമ്പത്തികസ്ഥിതിയാണ് സമൂഹത്തിൽ വ്യക്തിയുടെ സ്ഥാനവും ധാർമ്മികവും മതപരവുമായ ജീവിതം നയിക്കാനുള്ള അവന്റെ കഴിവും നിർണ്ണയിക്കുന്നത്”. [7] അതിനാൽ, വ്യക്തിയുടെ ധാർമ്മികമായ ഔന്നത്യത്തിന് സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പുനർനിർമ്മാണം ആവശ്യമാണ്. ഷാ വലിയുല്ലാഹ് സാമൂഹ്യനീതിക്ക് വേണ്ടി മുസ്ലീം സമുദായത്തിലെ ജാതിവ്യത്യാസങ്ങൾ ഉന്മൂലനം ചെയ്യണമെന്ന് വാദിച്ചു. ഇസ്ലാം നിർദ്ദേശിച്ചതുപോലെയുള്ള ലളിതജീവിതം നയിക്കാൻ അദ്ദേഹം ജനങ്ങളെ ഉപദേശിച്ചു. നാടുവാഴിത്ത ക്രമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തെ അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്തില്ല എന്നതു ശരിയാണ്. എങ്കിലും സാമ്പത്തികനീതിക്ക് വേണ്ടി അദ്ദേഹം ശബ്ദമുയർത്തുകയുണ്ടായി.

ഷാ വലിയുല്ലാഹിന്റെ മരണത്തെത്തുടർന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മകൻ ഷാ അബ്ദുൽ അസീസ്, മരുമകൻ അഹമ്മദ് ഇസ്മായിൽ, ശിഷ്യനായ മൗലാനാ സയ്യദ് അഹമ്മദ് ബാരേലി എന്നിവർ അദ്ദേഹം തുടങ്ങിവെച്ച പ്രവർത്തനങ്ങൾ ഊർജസ്വലതയോടെ തുടർന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ജീവിച്ച് അബ്ദുൽ വഹാബിന്റെ പേരിൽ സ്ഥാപിതമായ വഹാബിപ്രസ്ഥാനവുമായി സയ്യദ് അഹമ്മദും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൂട്ടുകാരും ബന്ധം പുലർത്തിയിരുന്നു എന്നാണ് ഹണ്ടറുടെ അഭിപ്രായം. [8] സയ്യദ് അഹമ്മദ് അബ്ദുൽ വഹാബിന്റെ അനുയായിയായിരുന്നില്ല, ഷാ വലിയുല്ലാഹിന്റെ ശിഷ്യനായിരുന്നുവെന്നു പറയുന്നവരുമുണ്ട്. [9] ഇസ്ലാമിന്റെ വിശുദ്ധി നിലനിർത്താനും അനിസ്ലാമിക വശങ്ങളിൽ നിന്ന് അതിനെ മോചിപ്പിക്കാനും വേണ്ടിയാണ് വഹാബി പ്രസ്ഥാനം ഉയർന്നുവന്നത്. അത് ശരിക്കും ഒരു മതപുനരുദ്ധാരണ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. എന്നാൽ, സയ്യദ് അഹമ്മദും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൂട്ടുകാരും നയിച്ച പ്രസ്ഥാനം വെറുമൊരു മതപ്രസ്ഥാനം മാത്രമായിരുന്നില്ല, ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനം കൂടിയായിരുന്നു. അനുകൂലമായ രാഷ്ട്രീയ–സാമൂഹ്യസാഹചര്യങ്ങളിൽ മാത്രമേ ഇസ്ലാമിനു വളരാൻ കഴിയുള്ളു എന്നായിരുന്നു അവരുടെ അഭിപ്രായം. അങ്ങനെ മതപരമായ പുനരുത്ഥാനത്തിനുള്ള പ്രസ്ഥാനം കൂടുതൽ കൂടുതൽ സജീവമായ രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളുടെ ഒരു ശൃംഖലയായി മാറി. എല്ലാ അനിസ്ലാമിക ഭരണാധികാരികളെയും പുറത്താക്കി ഇന്ത്യയിൽ കർശനമായ ഇസ്ലാമിക നിയമങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു പുതിയ ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ഉദ്ദേശ്യം. ഇന്ത്യയിലെ വടക്കുപടിഞ്ഞാറൻ ഭാഗങ്ങളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന സിഖ് ഭരണത്തിനെതിരായി അവർ പോരാടുകയും ഏറെക്കുറെ വിസ്തൃതമായ ഒരു പ്രദേശം പിടിച്ചെടുത്ത് അവിടെ ഒരു ഗവണ്മെന്റ് സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തു. അതിനുശേഷം അവർ ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരായി തിരിഞ്ഞു. ബ്രിട്ടീഷ് നിയന്ത്രണത്തിലുള്ള പ്രദേശങ്ങൾ മോചിപ്പിക്കാൻ ഒരു ജിഹാദ് ആരംഭിച്ചു. എന്നാൽ, അതിൽ അവർ പരാജയപ്പെടുകയും ഒടുവിൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെടുകയുമാണുണ്ടായത്. മൗലാനാ സയ്യദ് അഹമ്മദും മൗലവി മുഹമ്മദ് ഇസ്മായിലും ഉൾപ്പെടെ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പല നേതാക്കളും കൊല്ലപ്പെട്ടു. അതോടുകൂടി ഇന്ത്യയിൽ ഒരു ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള അവരുടെ പദ്ധതിയും പൊളിഞ്ഞു. എങ്കിലും, പ്രസ്ഥാനം പിന്നെയും കുറെക്കാലം തുടർന്നു. പഞ്ചാബിലും ബംഗാളിലും വ്യാപകമായ കലാപങ്ങൾ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടു. വഹാബികളെന്നു വിളിക്കപ്പെട്ടവർ ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികൾക്കും അവരുടെ അനുകൂലികൾക്കും ഒരു കടുത്ത ഭീഷണിയായിത്തീർന്നു. “വഹാബികളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം സ്വത്തും നിക്ഷിപ്താവകാശങ്ങളും ഉള്ള എല്ലാ വർഗ്ഗങ്ങൾക്കും ഒരു സ്ഥിരം ഭീഷണിയാണ്… പള്ളിയുടെയോ വഴിവക്കത്തുള്ള ദേവാലയത്തിന്റെയോ അടുത്ത് ഒരു പന്ത്രണ്ട് ഏക്കർ സ്ഥലം കൈവശമുള്ള ഓരോ മുസൽമാൻ പുരോഹിതനും കഴിഞ്ഞ അര നൂറ്റാണ്ടായി വഹാബികളെ പേടിച്ച് നിലവിളിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്” [10] എന്നാണ് ഹണ്ടർ എഴുതിയത്.

കലാപകാരികൾക്ക് ഒരു രഹസ്യസംഘടനയുണ്ടായിരുന്നു. പാറ്റ്നയായിരുന്നു അതിന്റെ കേന്ദ്രം. ജനങ്ങളിൽ നിന്ന് അവർക്ക് ധാരാളം പിന്തുണ ലഭിച്ചിരുന്നു എന്നതിന് തെളിവുകളുണ്ട്. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യൻ പട്ടാളക്കാരുമായി അവർക്ക് സമ്പർക്കങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. 1853-ൽ വഹാബി കലാപകാരികളുമായി കത്തിടപാടുകൾ നടത്തി എന്നതിന്റെ പേരിൽ ഒട്ടേറെ ഇന്ത്യൻ പട്ടാളക്കാർ ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ടു. അവിശ്വാസികൾക്കെതിരായ സമരത്തിൽ ചേരാത്തവർ യഥാർത്ഥ മുസ്ലീങ്ങളല്ലെന്നും അത്തരം ആളുകൾ നരകത്തിലേക്കാണു പോവുകയെന്നും അവർ ജനങ്ങളെ താക്കീതു ചെയ്തു. “ഇത് എല്ലാവരും അറിയട്ടെ. ഇസ്ലാമിന്റേതല്ലാത്ത ഭരണം നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു രാജ്യത്തിൽ മുഹമ്മദിന്റെ മതപരമായ ആശയങ്ങൾ നടപ്പാക്കാൻ കഴിയില്ല. അവിശ്വാസികൾക്കെതിരായി യോജിച്ചു പൊരുതുക എന്നത് എല്ലാ മുസൽമാന്മാരുടെയും കർത്തവ്യമാണ്. ഈ പോരാട്ടത്തിൽ പങ്കെടുക്കാൻ കഴിയാത്തവർ യഥാർത്ഥ വിശ്വാസികൾ ഭരിക്കുന്ന ഏതെങ്കിലും രാജ്യത്തിലേക്ക് മാറിത്താമസിക്കേണ്ടതാണ്. ഇത് നിഷേധിക്കുന്നവർ വികാരത്തിന്റെ അടിമകളാണെന്ന് സ്വയം പ്രഖ്യാപിക്കട്ടെ. ചുരുക്കത്തിൽ, സഹോദരങ്ങളെ! നാം നമ്മുടെ നിലയെപ്പറ്റി ഖേദിക്കണം. അവിശ്വാസികളുടെ നാട്ടിൽ ജീവിക്കുന്ന നമ്മോട് ദൈവത്തിന്റെ സന്ദേശവാഹകൻ അമർഷം പൂണ്ടിരിക്കുകയാണ്”. [11]

ബംഗാളിലെ മുസ്ലീം പരിഷ്ക്കരണവാദികൾക്കിടയിൽ ഒരു നെയ്ത്തുകാരന്റെ മകനായ ഹാജി ശരിഅത്തുല്ലക്ക് പ്രമുഖമായ ഒരു സ്ഥാനമുണ്ട്. ഗുരുക്കന്മാരെയും പീർമാരെയും ആവശ്യത്തിലധികം പിന്തുടരേണ്ടതില്ലെന്നും ഇസ്ലാമിന്റെ തത്വങ്ങൾ നിഷ്കർഷയോടെ പാലിക്കുകയാണ് വേണ്ടത് എന്നും അദ്ദേഹം തന്റെ അനുയായികളെ ഉപദേശിച്ചു. അദ്ദേഹം മരിച്ചതിനുശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ മകൻ മുഹമ്മദ് മുഹസ്സിൻ ദാദു മിയാൻ (1819–1860) പിതാവിന്റെ ഉപദേശങ്ങളെ പിന്തുടർന്നുകൊണ്ട് ശക്തമായ ഒരു ജനകീയപ്രസ്ഥാനം കെട്ടിപ്പടുക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. ധനികനും ദരിദ്രനും തമ്മിൽ വ്യത്യാസം പാടില്ലെന്നും ഒരാൾ അപകടത്തിലകപ്പെട്ടാൽ സമുദായത്തിലെ മറ്റെല്ലാ അംഗങ്ങളും അവന്റെ രക്ഷക്കെത്തണമെന്നും അദ്ദേഹം ആഹ്വാനം ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഒരു വിശ്വാസപ്രമാണമിതായിരുന്നു; “ഭൂമി ദൈവത്തിന്റേതാണ്. അതിനാൽ, ഏതെങ്കിലും പ്രദേശത്തിന്റെ മേൽ യാതൊരാൾക്കും പാരമ്പര്യാവകാശമില്ല. അതിന്റെ ഉപയോഗത്തിന് നികുതി ചുമത്താനും പാടില്ല”. ക്ഷിതിമോഹൻ സെൻ എഴുതുന്നു: “പരസ്പരസഹായമെന്ന ഈ മതപ്രമാണം മൂലം ഫറാസി സമുദായത്തിലെ അംഗങ്ങൾക്ക് ജമീന്ദാർമാരുടെയും ബ്രിട്ടീഷ് ചായത്തോട്ടക്കാരുടെയും അതുപോലെ തന്നെ മറ്റു മുസൽമാന്മാരുടെയും സംയുക്താക്രമണത്തെ വിജയകരമായി ചെറുക്കാൻ കഴിഞ്ഞു”. [12]

“കൽക്കത്തയിൽ 1831-ലുണ്ടായ കർഷകലഹളയിൽ അവർ പക്ഷഭേദം കൂടാതെ മുസൽമാൻ ജന്മിമാരുടെയും ഹിന്ദു ജന്മിമാരുടെയും വീടുകൾ ആക്രമിച്ചു”. എന്ന് ഹണ്ടർ പറയുന്നു. [13] “വഹാബി പ്രസ്ഥാനം താഴ്ന്ന വർഗ്ഗക്കാരായ മുസ്ലീങ്ങളെ താഴ്ന്ന വർഗ്ഗക്കാരായ ഹിന്ദുക്കൾക്കെതിരായി തിരിച്ചുവിട്ടില്ല. അതുപോലെ സ്വന്തം സമുദായത്തിൽ പെട്ട വർഗ്ഗ ശത്രുക്കളുമായി കള്ള സൗഹാർദ്ദം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട് താണവർഗ്ഗക്കാരായ മുസ്ലീങ്ങളുടെ ശ്രദ്ധയെ അവരുടെ സാമ്പത്തികപ്രശ്നങ്ങളിൽ നിന്നു തിരിച്ചുവിടാനും മുതിരുകയുണ്ടായില്ല” [14] എന്നു വിൽഫ്രഡ് സ്മിത്ത് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

ഈ പ്രസ്ഥാനം “വ്യാവസായിക സമുദായത്തിന്റെ ആവിർഭാവത്തിനു മുമ്പ് പലപ്പോഴും ഉണ്ടായതുപോലെ മതപരമായ ആശയസംഹിതയെ വർഗ്ഗസമരങ്ങളിൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി” എന്ന കാര്യത്തിൽ സംശയമില്ല. പക്ഷേ, ഇതേ കാരണത്താൽ അത് പിന്നീട് പ്രതിലോമപരങ്ങളായ ചില പ്രവണതകളെ വളർത്താനും സഹായിച്ചു. സ്മിത്ത് തന്നെ സമ്മതിച്ചപോലെ, അതു പ്രത്യേകിച്ചും മതപരങ്ങളായ ചിന്തകളിൽ സാമുദായിക പ്രവണതകളെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ഒരു വലിയ വിഭാഗം മുസ്ലീങ്ങളെ പിൽക്കാലത്തെ സാമുദായിക പ്രചരണത്തിന് വശംവദരാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്തു”. [15]

സാമുദായികമായ നിലപാടുകൾക്ക് നൽകിയ പ്രോത്സാഹനം പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വ്യാപ്തി തന്നെ പരിമിതമാക്കിക്കളഞ്ഞു. കാരണം, “അത് പൊതുശത്രുക്കൾക്കെതിരായ പൊതുസമരങ്ങൾക്ക് തടസ്സമായിത്തീർന്നു. അങ്ങനെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികൾക്ക് ഈ പ്രസ്ഥാനത്തെ മൃഗീയമായി അടിച്ചമർത്താൻ കഴിഞ്ഞു. നൂറുകണക്കിൽ മുസ്ലീങ്ങൾ അറസ്റ്റു ചെയ്യപ്പെട്ടു. 1864-ൽ അംബാലയിലും 1871-ൽ പാറ്റ്നയിലും നടന്ന വിചാരണകളെത്തുടർന്ന് അവരിൽ പലരും ജീവപര്യന്തം നാടുകാടത്തപ്പെട്ടു. ബാക്കിയുള്ളവർ പല തരത്തിലുള്ള മറ്റു ശിക്ഷകൾക്കും വിധേയരായി. ഇത് ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരായ പ്രതിഷേധ പ്രകടനങ്ങളെ ശക്തിപ്പെടുത്തി. 1871-ലെ വിചാരണകളുടെ സമയത്ത് ഒരു പ്രതി ജഡ്ജിയെ പരസ്യമായി കോടതിയിൽവച്ച് വെട്ടി കൊലപ്പെടുത്തി. ഏതാനും മാസങ്ങൾക്കുശേഷം ശിക്ഷയ്ക്ക് വിധേയനായ മറ്റൊരാൾ ആൻഡമാൻ ദ്വീപിൽവെച്ച് മേയോപ്രഭുവിനെ കൊലപ്പെടുത്തി. ഇങ്ങനെ ഒറ്റപ്പെട്ട ചില സംഭവങ്ങളുണ്ടായെങ്കിലും പ്രസ്ഥാനം ഒടുവിൽ പരാജയപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്.

1857-ലെ ലഹളയുടെയും അതിനേത്തുടർന്നുണ്ടായ വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും പരാജയങ്ങളുടെ ഫലമായി മുസ്ലീങ്ങൾക്കിടയിൽ മതത്തിന്റെ വലയത്തിലേക്ക് പിന്മാറി ഒതുങ്ങിക്കഴിയാനുള്ള ഒരു പ്രവണത പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. പുരോഗമനപരങ്ങളായ എല്ലാ സാമൂഹ്യ–രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കും എതിരായ ഉലെമാക്കളും മൗലവിമാരും ആധുനികചിന്തയിൽ നിന്ന് മുസ്ലീങ്ങളെ അകറ്റിനിർത്താൻ ആവുന്നതും പരിശ്രമിച്ചു. ഖുർ-ആന്റെയും ശരി അയുടെയും പ്രബോധനങ്ങൾക്ക് വിരുദ്ധമെന്ന് കരുതപ്പെട്ട ആധുനിക പാശ്ചാത്യവിദ്യാഭ്യാസ രീതിയെ അവർ നഖശിഖാന്തം എതിർത്തു. ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് മുസ്ലീങ്ങളെ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിൽ നിന്നും മതപുനരുത്ഥാന പ്രക്ഷോഭങ്ങളിൽ നിന്നും വേർപെടുത്തി അവരെ സാമൂഹ്യപരിഷ്ക്കാരത്തിന്റെ പന്ഥാവിലേക്ക് കൊണ്ടുവരാൻ സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ (1817–1898) മുമ്പോട്ടുവന്നത്.

1857-ലെ കലാപത്തിൽ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളെ അനുകൂലിക്കുകയാണ് സർ സയ്യദ് ചെയ്തത്. എന്നാൽ, അതിനേത്തുടർന്നുണ്ടായ അടിച്ചമർത്തൽ നടപടികൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനസ്സാക്ഷിയെ അസ്വസ്ഥമാക്കിയെന്നു തോന്നുന്നു. അദ്ദേഹം ഒരുവശത്ത് മുസ്ലീങ്ങളെ ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്മെന്റിനോടുള്ള എതിർപ്പിന്റെ നയത്തിൽ നിന്ന് പിന്തിരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. മറുവശത്ത് ബ്രിട്ടീഷുകാരെ അനുരജ്ഞനമനസ്ക്കരാക്കാനും ശ്രമിച്ചു. മുസ്ലീങ്ങൾ നൈസർഗികമായി മാത്രമല്ല, തങ്ങളുടെ മതസിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കനുസരിച്ചും ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്മെന്റിനോടു കൂറില്ലാത്തവരാവുകയില്ലെന്നും “മുസ്ലീങ്ങൾ ഒന്നു പിഴച്ചു പോയാൽത്തന്നെ… ഗവണ്മെന്റിന് സ്വല്പം നയതന്ത്രംകൊണ്ട് അവരെ സ്വാധീനിക്കാൻ കഴിയും” എന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ബ്രിട്ടീഷുകാർ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത ജീവിതരീതിയും ആധുനികസംസ്കാരവും സയ്യദിനെ പ്രചോദനം കൊള്ളിച്ചു. ഭരണാധികാരികളുമായി സമത്വം നേടുകയും സ്വന്തം രാജ്യത്തിന്റെ ഭരണത്തിൽ പങ്കാളികളാവുകയും ചെയ്യാത്തിടത്തോളം കാലം ഒരു ജനതയ്ക്ക് അഭിമാനവും ആദരവും നേടാനാവുകയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. 1869-ൽ ലണ്ടനിൽ നിന്നയച്ച ഒരു കത്തിൽ അദ്ദേഹം ഇപ്രകാരം എഴുതി: ഇംഗ്ലീഷുകാരെപ്പറ്റിയുള്ള മുഖസ്തുതി കൂടാതെ തന്നെ എനിക്ക് പറയാൻ കഴിയും: ഉയർന്നവരും താഴ്ന്നവരും വലിയ കച്ചവടക്കാരും ചെറുകിട പീടികക്കാരും അഭ്യസ്തവിദ്യരും നിരക്ഷരകുക്ഷികളുമായ ഇന്ത്യക്കാരെ വിദ്യാഭ്യാസം, ആചാരസമ്പ്രദായങ്ങൾ, നീതിനിഷ്ഠത എന്നീ കാര്യങ്ങളിൽ ഇംഗ്ലീഷുകാരുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്നത് വൃത്തികെട്ട ഒരു മൃഗത്തെ പ്രാപ്തനും സുന്ദരനുമായ ഒരാളോട് താരതമ്യപ്പെടുത്തുന്നതുപോലെയാണ്. ഇന്ത്യക്കാരായ നാം ദുർബലരാണെന്ന് വിശ്വസിക്കാൻ ഇംഗ്ലീഷുകാർക്ക് ന്യായമുണ്ട്… മനുഷ്യനുണ്ടാകേണ്ട ലൗകികവും ആത്മീയവുമായ എല്ലാ നല്ലകാര്യങ്ങളും സർവശക്തൻ യൂറോപ്പിന്, പ്രത്യേകിച്ച് ഇംഗ്ലണ്ടിന്, കനിഞ്ഞേകിയിട്ടുണ്ട്. ആത്മീയമായ നല്ല കാര്യങ്ങൾ എന്നതുകൊണ്ട് ഞാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഇംഗ്ലീഷുകാർ തങ്ങൾക്കു ശരിയാണെന്നു തോന്നുന്ന മതത്തിന്റെ വിശദാംശങ്ങൾ മറ്റൊരു രാഷ്ട്രത്തിനും കിടപിടിക്കാൻ കഴിയാത്തവണ്ണം അത്രയും ഭംഗിയായും വൈശിഷ്ട്യത്തോടുകൂടിയും നടപ്പിൽ വരുത്തുന്നു എന്നാണ്. ഇതു ശരിക്കും സ്ത്രീ–പുരുഷ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെയും സൗന്ദര്യത്തിനും വൈശിഷ്ട്യത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള അഭിലാഷത്തിൽ യോജിച്ചു നിന്നതിന്റെയും ഫലമാണ്. ഇന്ത്യക്കാർക്ക് നാഗരികത നേടാൻ കഴിഞ്ഞാൽ അവർക്ക് തങ്ങളുടെ വിശിഷ്ടങ്ങളായ നൈസർഗികശക്തി കാരണം ഇംഗ്ലീഷുകാരുടെ മുന്നിലെത്താൻ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിൽ അവരുടെ ഒപ്പമെത്താനെങ്കിലും സാധിക്കും”. [16]

പുതിയ പാശ്ചാത്യനാഗരികതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ മുസ്ലീങ്ങളെ അഭ്യസ്തവിദ്യരാക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യം നേടാനാണ് സർ സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ പരിശ്രമിച്ചത്. അനേകം ലേഖനങ്ങളിലൂടെയും പ്രസംഗങ്ങളിലൂടെയും മുസ്ലീങ്ങൾക്കിടയിൽ നിലനിന്നുപോന്ന സാമൂഹ്യ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെയും മതപരമായ ദിവ്യാത്ഭുത വിശ്വാസത്തെയും പ്രകൃത്യതീതശക്തികളിലുള്ള വിശ്വാസം തുടങ്ങിയ മറ്റു അന്ധവിശ്വാസങ്ങളെയും വിമർശിച്ചു. “പുണ്യവാളനോ വിശുദ്ധപുരുഷനോ ആയി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന ഒരു മനുഷ്യന് അല്ലെങ്കിൽ ഒരു വസ്തുവിന് അത്ഭുതസിദ്ധികളും പ്രകൃത്യതീതശക്തികളും ഉണ്ടെന്ന വിശ്വാസം ജനങ്ങളുടെ ഒരു സ്വഭാവമായി തീർന്നിരിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെയാണ് അവിശ്വസനീയങ്ങളായ പ്രകൃത്യതീതഘടകങ്ങളെ അവർ ഇസ്ലാംമതത്തിൽ കൂട്ടിക്കലർത്തിയത്. വിശ്വസിക്കാൻ കൊള്ളാത്തവയാണിവ. എന്നാൽ, എന്തും വിശ്വസിക്കുന്ന പച്ചപ്പരമാർത്ഥികൾ ഇവയിൽ വിശ്വസിക്കുന്നു. ദാരുണമായ ഒരു തെറ്റാണിത്. പ്രകൃതിക്കും മനുഷ്യബുദ്ധിക്കും നിരക്കാത്ത ഇത്തരം ഘടകങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ശരിയായ, അല്ലെങ്കിൽ ശരിയാണന്നവകാശപ്പെടുന്ന, യാതൊരു മതത്തിനും സാദ്ധ്യമല്ല. വിവേകശക്തിയുള്ള യാതൊരാൾക്കും അവയിൽ വിശ്വസിക്കാൻ കഴിയുകയില്ല. കലർപ്പില്ലാത്ത വിശുദ്ധിയോടുകൂടിയ ഒരു ശരിയായ മതം ഇത്തരം പ്രകൃത്യതീതങ്ങളും യുക്തിവിരുദ്ധങ്ങളുമായ ഘടകങ്ങളിൽ നിന്ന് മുക്തമായിരിക്കും”. [17]

ഇസ്ലാമിന്റെ ഉൽബോധനങ്ങളെ പാശ്ചാത്യശാസ്ത്രങ്ങളുമായി ഇണക്കാനും അങ്ങനെ അവയെ ആധുനികമനുഷ്യന് സുഗ്രാഹ്യവും സ്വീകാര്യവും ആക്കിത്തീർക്കാനും വേണ്ടി സയ്യദ് ഇസ്ലാം മതത്തെ യുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ ശ്രമിച്ചു. തന്റെ മതത്തിന്റെ സത്ത പ്രകൃതിയുമായി തികച്ചും ഇണങ്ങുന്നതാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. അദ്ദേഹം എഴുതി: “ശരിയായ ഒരു മതത്തിന്റെ ഒരേയൊരു ഉരകല്ല് ഇതാവാനേ തരമുള്ളൂ. ആ മതം മനുഷ്യപ്രകൃതിക്കും പൊതുവിലുള്ള പ്രകൃതിക്കും അനുസൃതമാണെങ്കിൽ ശരിയായ മതമാണ്. ഇതാണ് മനുഷ്യനിലും മനുഷ്യന്റെ പുറത്തുമുള്ള പ്രകൃതിയുടെ കർത്താവായ ദൈവത്തിന്റെ കൈകളിൽ നിന്നും വന്നതാണ് മതം എന്നതിന്റെ വ്യക്തമായ തെളിവ്. മനുഷ്യപ്രകൃതി മനുഷ്യഘടനയ്ക്കും മനുഷ്യന്റെ ശക്തികൾക്കും ആ ശക്തികളിൽ നിന്നുണ്ടാവുന്ന അവകാശങ്ങൾക്കും എതിരാവുകയും അവയെ പ്രയോജനപ്രദമായ ആവശ്യങ്ങൾക്കുവേണ്ടി വിനിയോഗിക്കുന്നതിന് തടസ്സമായി നിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മതം ഒരിക്കലും പ്രകൃതിയുടെ കർത്താവിൽ നിന്ന് ഉണ്ടായതാവാൻ വഴിയില്ല. കാരണം, മതം മനുഷ്യനു വേണ്ടി ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടതാണ്”. [18] സർ സയ്യദിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ദൈവത്തിന്റെ വചനമായ ഖുർ-ആൻ ദൈവത്തിന്റെ പ്രവൃത്തിയായ പ്രകൃതിക്കനുസൃതമായിരിക്കണം. “മനുഷ്യനുൾപ്പെടെയുള്ള എല്ലാ സൃഷ്ടികളും ദൈവത്തിന്റെ പ്രവൃത്തിയാണ്. മതം അവന്റെ വചനവുമാണ്. അതിനാൽ അവ രണ്ടും തമ്മിൽ യാതൊരു വൈരുദ്ധ്യവും ഉണ്ടായിക്കൂടാ”. [19]

വിൽഫ്രഡ് സ്മിത്ത് ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയ പോലെ, സർ സയ്യദ് രൂപപ്പെടുത്തിയ മതം “പുരോഗതിയുമായി, പ്രത്യേകിച്ചും പുതിയ വിജ്ഞാനം, ഉദാരവും മനുഷ്യസ്നേഹപരവുമായ സാന്മാർഗികബോധം, ശാസ്ത്രീയമായ യുക്തിചിന്ത എന്നിവയോടു കൂടിയ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ബ്രിട്ടീഷ് സംസ്കാരത്തിൽ നിന്ന് ഇന്ത്യൻ ബൂർഷ്വാസിക്ക് ഉൾക്കൊള്ളാൻ പറ്റിയേടത്തോളമുള്ള പുരോഗതിയുമായി, തികച്ചും പൊരുത്തപ്പെടുന്ന ഒരു ഇസ്ലാംമതമാണ്”. [20]

മുസ്ലീങ്ങൾക്കിടയിൽ ആധുനികവിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായം നടപ്പിൽ വരുത്തുന്നതിനെ സർ സയ്യദ് അനുകൂലിച്ചത് യൂറോപ്യൻ നാഗരികതയുടെയും യൂറോപ്യൻ സംസ്കാരത്തിന്റെയും നേട്ടങ്ങളെപ്പറ്റി അവരെ ബോധവാന്മാരാക്കാനും കൂടിയാണ്. “അവരുടെ മതത്തിന് ദോഷകരമല്ലാത്ത നിലയിൽ ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസരീതി നടപ്പിൽ വരുത്തണ”മെന്നാണ് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിച്ചത്. ഈ ഉദ്ദേശ്യത്തോടെ അദ്ദേഹം ഇന്ത്യക്കാരിൽ നിന്നും പാശ്ചാത്യരിൽ നിന്നും പിരിച്ചെടുത്ത പണംകൊണ്ട് 1873-ൽ അലിഗറിൽ മുഹമ്മദൻ ആംഗ്ലോ ഓറിയന്റൽ കോളേജ് എന്നപേരിൽ ഒരു കോളേജ് സ്ഥാപിച്ചു. അതാണ് പിന്നീട് അലിഗർ മുസ്ലീം സർവകലാശാലയായി വളർന്നുവന്നത്.

അലിഗഡ് പ്രസ്ഥാനം, അതിന്റെ മതപരവും സാമുദായികവുമായ സ്വഭാവം എന്തുതന്നെയായാലും, മുല്ലമാരുടെയും ഉലെമാക്കളുടെയും മധ്യകാലപാണ്ഡിത്യത്തിന്റെയും പിടിയിൽനിന്നു ജനങ്ങളെ മോചിപ്പിക്കാനും, അന്തിമവിശകലനത്തിൽ, ഇന്ത്യയിലെ നാടുവാഴിത്തബന്ധങ്ങളുടെ സ്വാധീനം കുറയ്ക്കാനും സഹായിച്ചു എന്ന കാര്യത്തിൽ സംശയമില്ല. എന്നാൽ, അതിന്റെ നേതാക്കളുടെ സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണങ്ങളിൽ ഒരു ദ്വിമുഖസമീപനമുണ്ടായിരുന്നു. ഒരുവശത്ത് അവർ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളുടെ മർദ്ദന നടപടികളിലും മധ്യകാലമതവിജ്ഞാനീയത്തോടു കൂടിയ നാശോന്മുഖമായ നാടുവാഴിത്തക്രമത്തിലും അസംതൃപ്തരായിരുന്നു. മറുവശത്ത് അവർ മുസ്ലീം സമുദായത്തിന്റെ താല്പര്യങ്ങൾ പരിരക്ഷിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി അതേ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളുമായി സഹകരിച്ചു പ്രവർത്തിക്കാനും ആഗ്രഹിച്ചു. തന്റെ ലക്ഷ്യം നേടാൻ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളുടെ സഹായവും അനുഗ്രഹാശിസ്സുകളും അനുപേക്ഷണീയമാണെന്ന് സർ സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ കരുതി. അതിനാൽ, അദ്ദേഹം ബോധപൂർവ്വം ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തോടു കൂറുപുലർത്തി. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാമൂഹ്യപരിഷ്കാരവും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളോടുള്ള കൂറും തമ്മിൽ യാതൊരു വൈരുദ്ധ്യവുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. മുസ്ലീം കോളേജിന്റെ പ്രഖ്യാപിതോദ്ദേശ്യങ്ങളിലൊന്ന് “ഇന്ത്യയിലെ മുസൽന്മാരെ ബ്രിട്ടന്റെ അർഹരും പ്രയോജനകാരികളുമായ പ്രജകളാക്കി തീർക്കുക” എന്നതായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികൾ സ്വാഭാവികമായും ഇത്തരം വീക്ഷണഗതികളെ തങ്ങൾക്കനുകൂലമായ നിലയിൽ ചൂഷണം ചെയ്തു.

സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ തന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ ഹിന്ദുമുസ്ലീം ഐക്യത്തിനുവേണ്ടി വാദിച്ച നേതാക്കന്മാരിലൊരാളായിരുന്നു. രാജ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പൊതുപ്രശ്നങ്ങൾ പരിഹരിക്കാൻ യോജിച്ച കർമ്മപരിപാടി വേണമെന്ന് അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെട്ടു. “ഹിന്ദുവും മുസ്ലീമും മതങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന പേരുകൾ മാത്രമാണെന്ന കാര്യം മറക്കാതിരിക്കുക!” അദ്ദേഹം 1884-ൽ ചെയ്ത പ്രസംഗങ്ങളിലൊന്നിൽ പറഞ്ഞു: “ഹിന്ദുവോ മുസ്ലീമോ ക്രിസ്ത്യാനിയോ ആരായാലും, നമ്മുടെ രാജ്യത്തിൽ ജീവിക്കുന്നേടത്തോളം കാലം, അവർ ഒരൊറ്റ രാഷ്ട്രമാണ്. അവരെല്ലാം ഒരൊറ്റ രാഷ്ട്രമായതുകൊണ്ട് നമ്മുടെ രാജ്യത്തിന്റെ പൊതുവായ താൽപര്യങ്ങളിൽ അവർക്ക് ഒരേതരം വികാരമുണ്ടാകണം. പൊതുപ്രശ്നങ്ങൾ പരിഹരിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി നാം യോജിക്കണം. യോജിച്ചാൽ നിലനിൽക്കും. അല്ലെങ്കിലോ, അത്തരം ബന്ധങ്ങൾ ഹിന്ദുക്കൾക്കും മുസ്ലീങ്ങൾക്കും ഒരുപോലെ അപകടമായിരിക്കും”.

എന്നാൽ, 1885-ൽ ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസ് രൂപവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതിനുശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണങ്ങളിൽ വ്യക്തമായ ഒരു മാറ്റം കാണപ്പെട്ടു. അദ്ദേഹം ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന്റെ ഒരുറച്ച ആരാധകനായിത്തീർന്നു. കോൺഗ്രസിനെ അദ്ദേഹം ഒരു ഹിന്ദുസംഘടനയായി ചിത്രീകരിച്ചു. അദ്ദേഹം എഴുതി: “ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിന്റെ ഉദ്ദേശ്യലക്ഷ്യങ്ങൾ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയ സ്ഥിതിയെക്കുറിച്ചുള്ള അജ്ഞതയിൽ അധിഷ്ഠിതമാണ്. ഇന്ത്യയിൽ വ്യത്യസ്ത ജനതകളുണ്ടെന്ന കാര്യം അവർ കണക്കിലെടുക്കുന്നില്ല. മുസ്ലീങ്ങൾ, മഹാരാഷ്ട്രക്കാർ, ബ്രാഹ്മണർ, ക്ഷത്രിയർ, ബനിയന്മാർ, ശൂദ്രന്മാർ, സിഖുകൾ, ബംഗാളികൾ, മദ്രാസികൾ, പെഷവാരികൾ എന്നിവരെയെല്ലാം ഒരേ നിലയ്ക്ക് കണക്കാക്കാമെന്നും അവരെല്ലാം ഒരേ രാഷ്ട്രത്തിൽപ്പെട്ടവരാണെന്നുമാണ് അവർ വിചാരിക്കുന്നത്. മുസ്ലീങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെയും ആദർശങ്ങളെയും അഭിലാഷങ്ങളെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാൻ തങ്ങൾക്കവകാശമുണ്ടെന്ന് യുക്തിസഹമായി തെളിയിക്കാൻ കോൺഗ്രസിന് സാദ്ധ്യമല്ല”. [21]

തന്റെ പൊതുജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യവർഷങ്ങളിൽ സർ സയ്യദ് പ്രാതിനിധ്യഭരണരീതിക്കു വേണ്ടി വാദിക്കുകയുണ്ടായി. 1858-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച “ഇന്ത്യൻ കലാപത്തിന്റെ കാരണങ്ങൾ” എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രബന്ധത്തിൽ കലാപത്തിന്റെ പ്രധാന കാരണങ്ങളിലൊന്ന് “സ്വദേശികളെ ഇന്ത്യയുടെ ലെജിസ്ലേറ്റീവ് കൗൺസിലിൽ പ്രവേശിപ്പിക്കാതിരുന്നതാണെ”ന്ന് അഭിപ്രായപ്പെട്ടിരുന്നു. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “ഗവണ്മെന്റിന്റെ കൗൺസിലുകളിൽ ജനങ്ങൾക്ക് അവരുടെ ശബ്ദം കേൾപ്പിക്കാൻ കഴിഞ്ഞാൽ അത് ഗവണ്മെന്റിന്റെ ക്ഷേമത്തിനും ഐശ്വര്യത്തിനും ഏറ്റവും പറ്റിയതായിരിക്കും. ഭരണത്തിന്റെ സ്ഥിരതയ്ക്ക് അത് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്. ഈ അഭിപ്രായത്തോട് ഭൂരിപക്ഷം ജനങ്ങളും യോജിക്കുമെന്ന് ഞാൻ കരുതുന്നു. ജനങ്ങളുടെ ശബ്ദത്തിൽ നിന്നു മാത്രമേ ഗവണ്മെന്റിന്റെ പദ്ധതികൾക്ക് എത്രത്തോളം സ്വീകാര്യം ലഭിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് അറിയാൻ പറ്റൂ. ആരംഭത്തിലെയുള്ള തെറ്റുകൾ തിരുത്താൻ ജനങ്ങളുടെ ശബ്ദത്തിനു മാത്രമേ കഴിയൂ. ആ തെറ്റുകൾ പെരുകിപ്പെരുകി നമ്മെ നശിപ്പിക്കുന്നതിനു മുമ്പ് ആപത്തിനെപ്പറ്റി മുന്നറിയിപ്പ് നൽകാനും അതാവശ്യമാണ്”.

എന്നാൽ, പിന്നീട് അദ്ദേഹം എല്ലാ രാഷ്ട്രീയപരിഷ്കാരങ്ങളുടെയും എതിരാളിയായി മാറി. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: “പ്രാതിനിധ്യസ്വഭാവമുള്ള ഒരു ഗവണ്മെന്റിന്റെ ആദ്യത്തെ ഉപാധി വോട്ടർമാർക്ക് ഏറ്റവുമധികം പൊരുത്തമുണ്ടായിരിക്കണമെന്നതാണ്. ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരു ഭരണസമ്പ്രദായത്തിൽ ജനങ്ങൾക്ക് ദേശീയത, മതം, ജീവിതരീതികൾ, ആചാരങ്ങൾ, നടപടികൾ, സംസ്കാരം, ചരിത്രപാരമ്പര്യങ്ങൾ എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യാതൊരു വ്യത്യാസവും ഉണ്ടാവാൻ പാടില്ല… ഈ രംഗങ്ങളിലൊന്നും ഐകരൂപ്യമില്ലാത്ത ഇന്ത്യയെപ്പോലുള്ള ഒരു രാജ്യത്തിൽ ഒരു പ്രാതിനിധ്യഗവണ്മെന്റ് സ്ഥാപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് യാതൊരു പ്രയോജനവുമുണ്ടാകില്ല. രാജ്യത്തിന്റെ സമാധാനത്തിലും ഐശ്വര്യത്തിലുമുള്ള ഇടപെടലായേ അത് കലാശിക്കൂ”. [22]

സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ കോൺഗ്രസിനെ വിമർശിച്ചത് അതിലെ അംഗങ്ങളിൽ ഭൂരിപക്ഷവും ഹിന്ദുക്കളായിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് മാത്രമാണെന്നു തോന്നുന്നില്ല. കോൺഗ്രസ് ബ്രിട്ടീഷുകാരിൽ നിന്ന് രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ആനുകൂല്യങ്ങളും സൗജന്യങ്ങളും നേടിയെടുക്കാൻ വേണ്ടിയുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ നടത്തി എന്നതുകൊണ്ട് കൂടിയായിരിക്കണം. ഇതേ കാരണത്താലാണ് 1877-ൽ അമീർ അലി കൽക്കത്തയിൽ സ്ഥാപിച്ച നാഷണൽ മുഹമ്മദൻ അസോസിയേഷനെ അദ്ദേഹം എതിർത്തത്. മുസ്ലീം സമുദായത്തിന് ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ സഹായത്തോടും പിന്തുണയോടുംകൂടി മാത്രമേ സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ പുരോഗതി കൈവരിക്കാനാവൂ എന്ന് സയ്യദ് അഹമ്മദ് കരുതിയിട്ടുണ്ടാവണം. ഉദ്ദേശ്യം എന്തു തന്നെയായിരുന്നാലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിൽക്കാലത്തെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ മുസ്ലീങ്ങളെ രാജ്യത്തിന്റെ പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനത്തിൽ നിന്ന് അകറ്റി നിർത്താനാണ് സഹായിച്ചത്. എന്നാൽ, കാലഹരണപ്പെട്ട നാടുവാഴിത്ത ചിന്താഗതികളുടെയും ആചാരങ്ങളുടെയും ചെളിക്കുണ്ടിൽ നിന്ന് മുസ്ലീങ്ങളെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരാൻ പറ്റിയ സാമൂഹ്യവിദ്യാഭ്യാസ പരിഷ്കാരങ്ങൾക്കുവേണ്ടി അദ്ദേഹം തുടങ്ങിവെച്ച അലിഗഢ് പ്രസ്ഥാനം, ചരിത്രപരമായി പരിശോധിച്ചാൽ, പ്രയോജനകരവും പുരോഗമനപരവുമായ ഒരു പങ്കാണ് വഹിച്ചത് എന്ന വസ്തുത നിഷേധിക്കാൻ വയ്യ.

സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാന്റെ അലിഗഡ് പ്രസ്ഥാനം മുസ്ലീം ബുദ്ധിജീവികൾക്കിടയിൽ സ്വാധീനം ചെലുത്തിക്കൊണ്ടിരുന്ന കാലത്തുതന്നെ വിദ്യാഭ്യാസപരവും മതപരവുമായ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ മറ്റൊരു മുസ്ലീം കേന്ദ്രം നിലവിൽ വരികയുണ്ടായി. മൗലാനാ മുഹമ്മദ് ഖാസിമിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ ഉലെമാക്കളുടെ ഒരു സംഘം 1867-ൽ സഹാറൻപൂർ ജില്ലയിലെ ദിയോബന്ദിൽ സ്ഥാപിച്ച സെമിനാരി ഷാ വലിയുല്ലായുടെ ഉൽബോധനങ്ങളിൽ നിന്നും വഹാബികളുടെ രക്തസാക്ഷിത്വത്തിൽ നിന്നുമാണ് പ്രചോദനം ഉൾക്കൊണ്ടത്. ഈ സ്ഥാപനത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപിതമായ ഉദ്ദേശ്യം ഇസ്ലാംമതവും ഇസ്ലാമിക നിയമവും പഠിക്കുക എന്നതായിരുന്നു. എന്നാൽ, താമസിയാതെ അത് മതപ്രചരണത്തിന്റെയും പാശ്ചാത്യനാഗരികത പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന ആധുനികാശയങ്ങളോടുള്ള എതിർപ്പിന്റെയും കേന്ദ്രമായി മാറി. ദിയോബന്ദിൽ നൽകപ്പെട്ട വിദ്യാഭ്യാസം ഉലെമാക്കളുടെ നിയന്ത്രണത്തിലും മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശത്തിലുമായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യവിദ്യാഭ്യാസത്തോടും യൂറോപ്യൻ ജീവിതരീതിയോടും ചായ്വുണ്ടായിരുന്ന അലിഗഢ് പ്രസ്ഥാനത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു അത്. ഈ പുനരുദ്ധാരണ സമീപനത്തിന് അനിസ്ലാമികമായ എല്ലാറ്റിനോടും, ബ്രിട്ടീഷ് മേധാവിത്വത്തോടുപോലും, എതിർപ്പുണ്ടായിരുന്നു. ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിൽ നിന്ന് മുസ്ലീങ്ങളെ മാറ്റിനിർത്താൻ വേണ്ടി സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാൻ തന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ഊർജിതപ്പെടുത്തിയപ്പോൾ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളിലേർപ്പെടുവാനും സർ സയ്യദിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള പ്രസ്ഥാനത്തിൽ നിന്ന് ഒഴിഞ്ഞുനിൽക്കാനുമാണ് ദയോബന്ദ് പ്രസ്ഥാനത്തിലെ നേതാക്കൾ മുസ്ലീങ്ങളോട് ആഹ്വാനം ചെയ്തത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ മൗലാനാ അബുൾകലാം ആസാദിനെപ്പോലുള്ള നേതാക്കൾ ഈ പ്രസ്ഥാനവുമായി ബന്ധപ്പെടുകയും അവരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ദിയോബന്ദ് പ്രസ്ഥാനത്തിലെ ഒരു വിഭാഗം ആളുകൾ മഹാത്മാഗാന്ധി ആരംഭിച്ച നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തെ പിന്താങ്ങുകയും ചെയ്തു.

ഒരുവശത്ത് സർ സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാന്റെ യുക്തിചിന്തകളോടും മറുവശത്ത് ഭാരതമഹാമണ്ഡലത്തിന്റെ ഹിന്ദുനേതാക്കളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളോടും എതിർപ്പുള്ള അഭ്യസ്തവിദ്യരായ മുസ്ലീങ്ങളുടെ ഒരു വിഭാഗം 1885-ൽ ലാഹോറിൽ അൻജമൻ-ഇ-ഹിമായത്ത്-ഇ-ഇസ്ലാം അഥവാ ഇസ്ലാമിന്റെ രക്ഷയ്ക്ക് വേണ്ടിയുള്ള സംഘടന രൂപവൽക്കരിച്ചു. സംഘടനയുടെ ഉദ്ദേശ്യങ്ങൾ താഴെ പറയുന്നവയായിരുന്നു: “(1) ഇസ്ലാമിനെതിരായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന ഏത് ആക്ഷേപത്തിനും ചർച്ചയിലൂടെയോ രേഖാമൂലമായോ അപ്പപ്പോൾ യുക്തിസഹവും വിവേകപൂർവവുമായ മറുപടി നൽകുകയും ഇസ്ലാമിന്റെ മതപ്രചരണം ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുക; (2) മുസ്ലീം ബാലികാബാലന്മാർക്ക് ഉചിതവും ആവശ്യവുമായ വിദ്യാഭ്യാസം നൽകുകയും സ്വന്തം സത്യവിശ്വാസം കൊയൊഴിക്കുന്നതിൽ നിന്ന് അവരെ തടഞ്ഞുനിർത്തുകയും ചെയ്യുക; (3) ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്മെന്റിനോട് കൂറു കാണിക്കുന്നതുകൊണ്ടുണ്ടാകുന്ന നേട്ടങ്ങൾ മുസ്ലീങ്ങൾക്ക് ലഭ്യമാക്കുക”.

പഞ്ചാബിലെ ഖാദിയാനിൽ മിർസാ ഗുലാം അഹമ്മദ് (1839–1908) സ്ഥാപിച്ച അഹമ്മദീയ പ്രസ്ഥാനം ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ മറ്റൊരു പുനരുത്ഥാന സംഘടനയായിരുന്നു. സർ സയ്യദ് അഹമ്മദ്ഖാനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുയായികളും ആവിഷ്ക്കരിച്ച ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രകൃത്യാനുസൃതങ്ങളായ വ്യാഖ്യാനങ്ങൾക്കുള്ള ഒരു തിരിച്ചടിയെന്ന നിലയ്ക്കാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനം ഉത്ഭവിച്ചത്. “മുഹമ്മദിന്റെ പ്രബോധനങ്ങളും നടപടികളും ക്രിസ്ത്യൻ രാജ്യങ്ങളിലെ ഇന്നത്തെ ആചാരങ്ങൾക്ക് അനുസൃതമാക്കിത്തീർക്കുന്നതി”നെ മിർസാ ഗുലാം കഠിനമായി എതിർത്തു. അതേസമയത്ത് ജനങ്ങളെ അന്ധകാരത്തിൽ തന്നെ നിർത്തുന്ന യാഥാസ്ഥിതിക ഉലെമാവിഭാഗത്തിന്റെ അധികാരത്തെയും അദ്ദേഹം അപലപിച്ചു. താൻ മാത്രമാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ ശരിയായ വ്യാഖ്യാതാവ് എന്നാണ് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചത്. തനിക്ക് ദിവ്യ വെളിപാടുണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്ന് 1889-ൽ അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചു. താൻ ജൂതന്മാരുടെയും ക്രിസ്ത്യാനികളുടെയും “വാഗ്ദാനം ചെയ്യപ്പെട്ട മസീഹ” മാത്രമല്ല, ഹിന്ദു ദൈവമായ വിഷ്ണുവിന്റെ അന്തിമാവതാരം കൂടിയാണെന്നും അദ്ദേഹം പിന്നീട് പ്രഖ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. ഇത്തരം അവകാശവാദങ്ങൾ പുറപ്പെടുവിക്കുന്നതിനിടയിലും അദ്ദേഹം ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്മെന്റിനോട് കൂറു കാണിക്കാൻ മറന്നില്ല. ഉൽബുദ്ധരായ മുസ്ലീം ബുദ്ധിജീവികളുടെയും സ്വത്തുടമസ്ഥന്മാരായ മുസ്ലീം വിഭാഗങ്ങളുടെയും ഏറ്റവും മിതമായ രാഷ്ട്രീയാവശ്യങ്ങളെപ്പോലും എതിർക്കുകയാണദ്ദേഹം ചെയ്തത്.