വസ്തുനിഷ്ഠമായ പ്രപഞ്ചത്തിലെ വ്യത്യസ്തപ്രതിഭാസങ്ങൾ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് അവയുടെ അടിസ്ഥാനസത്യം കണ്ടെത്താനാണ് വൈശേഷികം ശ്രമിക്കുന്നത്. പ്രകൃതിയുടെയും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും വിവിധ ഘടകങ്ങളുടെ സവിശേഷങ്ങളായ ഗുണങ്ങളെപ്പറ്റിയും സ്വഭാവങ്ങളെപ്പറ്റിയും പഠിച്ചാൽ മാത്രമേ അടിസ്ഥാനസത്യം കണ്ടുപിടിക്കാൻ കഴിയൂ എന്നു കണാദൻ മനസ്സിലാക്കി. വിശേഷത്തിന് അല്ലെങ്കിൽ പ്രത്യേകതയ്ക്ക് മുഖ്യമായ ഒരു സ്ഥാനമുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം വിശദമാക്കി. അതുകൊണ്ട് തന്നെയായിരിക്കണം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനം വൈശേഷികമെന്ന പേരിൽ അറിയപ്പെടുന്നത്.

കണാദന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ മനുഷ്യന്റെ ചേതനയെ ആശ്രയിക്കാതെ തന്നെ സ്വതന്ത്രമായി നിലനിൽക്കുന്ന വസ്തുനിഷ്ഠമായ ഒരു യാഥാർത്ഥ്യമാണ് പ്രപഞ്ചം. മനുഷ്യന് സ്വന്തം ബുദ്ധിയും വിവേകവും ഉപയോഗിച്ച് അതിനെ അപഗ്രഥിക്കാനും മനസ്സിലാക്കാനും കഴിയും. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനസത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള യഥാർത്ഥജ്ഞാനം സമ്പാദിക്കാനും അങ്ങനെ അഭിവൃദ്ധിയും ശ്രേയസ്സും കൈവരുത്താനും പറ്റിയ മാർഗ്ഗമാണ് വൈശേഷികത്തിലെ പ്രതിപാദ്യം.

“ഇനി നമുക്ക് ധർമ്മത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കാം” [1] എന്ന സൂത്രത്തോടു കൂടിയാണ് വൈശേഷികസൂത്രങ്ങൾ ആരംഭിക്കുന്നത്.

ദൈവത്തിലോ ദിവ്യമായ മറ്റേതെങ്കിലും ലക്ഷ്യത്തിലോ വിശ്വാസമർപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാന്മാർഗ്ഗിക പ്രവർത്തനങ്ങൾക്കോ മതപരമായ വിധിനിഷേധങ്ങൾക്കോ അല്ല വൈശേഷികന്മാർ ധർമ്മമെന്നു പറയുന്നത്. “യാതൊന്നിൽ നിന്നാണോ അഭ്യുദയവും നിഃ ശ്രേയസവും ഉണ്ടാകുന്നത് അതാണ് ധർമ്മം”. നിഃ ശ്രേയസം അല്ലെങ്കിൽ സ്ഥായിയും പരമവുമായ നന്മ യഥാർത്ഥതത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനത്തിലൂടെ മാത്രമേ നേടാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ. വസ്തുക്കളുടെ സ്വഭാവങ്ങൾക്കനുരൂപമായ ജ്ഞാനം മാത്രമാണ് യഥാർത്ഥമായ ജ്ഞാനം. മറ്റുള്ളതെല്ലാം അസത്യമാണ്. യഥാർത്ഥജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രായോഗിക പ്രവർത്തനങ്ങൾ സഫലങ്ങളായിത്തീരുമെന്നു കാണിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ സത്യം തെളിയിക്കാൻ കഴിയൂ. വിശേഷങ്ങളും സാമാന്യങ്ങളുമായ വ്യത്യസ്തപദാർത്ഥങ്ങളുടെ സ്വഭാവഗുണങ്ങൾ, സാധർമ്യവൈധർമ്യങ്ങൾ മുതലായവ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടു നേടുന്ന ജ്ഞാനത്തിൽ നിന്നാണ് അഭ്യുദയവും ശ്രേയസ്സുമുണ്ടാകുന്നത്. [2]

വസ്തുക്കളെയും സംഭവങ്ങളെയും ഇനങ്ങളായി വേർതിരിച്ചു കാണിക്കാൻ പ്രാചീനേന്ത്യയിലെ തത്വചിന്തകന്മാർ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ഒരു പദമാണ് പദാർത്ഥം. ഭൗതികവും മാനസികവുമായ നിരവധി വസ്തുക്കളും പ്രതിഭാസങ്ങളും യാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഓരോന്നിനും അതിന്റേതായ ഗുണവിശേഷങ്ങളും പ്രവർത്തനരീതികളും മാറ്റങ്ങളും പരസ്പരബന്ധങ്ങളുമുണ്ട്. ഈ വസ്തുക്കളെയും പ്രതിഭാസങ്ങളെയുമെല്ലാം വെവ്വേറെ ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്ക് വ്യവച്ഛേദിച്ച് വിശകലനം ചെയ്തു മനസ്സിലാക്കുക ദുഷ്കരമാണ്. അതുകൊണ്ട് തത്വജ്ഞാനികൾ അവയെ പദാർത്ഥങ്ങളായി ഇനംതിരിച്ചു. വാക്കുകൾക്കും സങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കും അനുരൂപങ്ങളായ യഥാർത്ഥവസ്തുക്കൾ അല്ലെങ്കിൽ പ്രതിഭാസങ്ങൾ എന്ന അർത്ഥത്തിലാണ് പദാർത്ഥങ്ങൾ അല്ലെങ്കിൽ ഇനങ്ങൾ എന്ന പദമുപയോഗിക്കുന്നത്. വസ്തുക്കളുടെയും ഗുണങ്ങളുടെയും ഈ വർഗ്ഗീകരണം എല്ലാ ദർശനങ്ങളിലും ഒരുപോലെയല്ല. ഉദാഹരണത്തിന്, നമ്മൾ കണ്ടുകഴിഞ്ഞ പോലെ, സാംഖ്യദർശനം ഇരുപത്തഞ്ചു തത്വങ്ങളെപ്പറ്റിയാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. വൈശേഷികമാകട്ടെ, എല്ലാറ്റിനെയും ദ്രവ്യം, ഗുണം, കർമ്മം, സാമാന്യം, വിശേഷം, സമവായം എന്നിങ്ങനെ ആറു പദാർത്ഥങ്ങളായിട്ടാണ് തരംതിരിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ വസ്തുക്കളും എല്ലാ പ്രതിഭാസങ്ങളും ഈ ആറു പദാർത്ഥങ്ങളിലൊതുങ്ങുന്നു. പിൽക്കാലത്ത് ശ്രീധരൻ, ഉദയനൻ എന്നീ വ്യാഖ്യാതാക്കൾ അഭാവം എന്ന ഏഴാമതൊന്നുകൂടി ഇവയിലുൾപ്പെടുത്തി. എന്തെന്നാൽ, ഒരു വസ്തുവിന്റെ അഭാവം അല്ലെങ്കിൽ നിഷേധം ആ വസ്തുവിന്റെ നിലനിൽപ്പുപോലെ തന്നെ യഥാർത്ഥമാണെന്നാണ് കരുതപ്പെട്ടത്.

ഇവയിൽ ദ്രവ്യമാണ് മൗലികമായ പദാർത്ഥം; ഭൗതികവും അഭൗതികവുമായ എല്ലാ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനം. കണാദൻ ദ്രവ്യത്തെ നിർവചിക്കുന്നതിങ്ങനെയാണ്: “ഗുണങ്ങളും കർമ്മങ്ങളുമുള്ളതും ഏതെങ്കിലുമൊരു ഫലത്തിന്റെ ആന്തരികമോ ഭൗതികമോ ആയ കാരണമായിത്തീരുന്നതും എന്തോ അതാണ് ദ്രവ്യം”. [3] ഗുണങ്ങൾക്കും കർമ്മങ്ങൾക്കും മറ്റൊന്നിനെയും ആശ്രയിക്കാതെ കാറ്റിൽ തൂങ്ങി നിൽക്കാൻ കഴിയില്ലല്ലോ. അവയ്ക്ക് എന്തെങ്കിലും ഒരു അധിഷ്ഠാനം വേണം. ഗുണങ്ങളുടെയും കർമ്മങ്ങളുടെയും അധിഷ്ഠാനമാണ് ദ്രവ്യം. ദ്രവ്യമില്ലാതെ ഗുണകർമ്മങ്ങൾക്കു നിലനിൽപ്പില്ല. അതുപോലെതന്നെ ഗുണകർമ്മങ്ങളെ ഒഴിച്ചുനിർത്തിക്കൊണ്ട് ദ്രവ്യത്തെ നിർവചിക്കാൻ കഴിയില്ല. ഒന്നിലധികം അടിസ്ഥാനദ്രവ്യങ്ങൾ ചേർന്നുണ്ടായ സംയുക്തദ്രവ്യങ്ങൾ അസ്ഥിരങ്ങളും നശ്വരങ്ങളുമാണ്. അവയ്ക്ക് ഉത്ഭവവും നാശവുമുണ്ട്. സംയുക്തദ്രവ്യങ്ങളുടെ കാരണങ്ങളായ അടിസ്ഥാനദ്രവ്യങ്ങളാകട്ടെ നിത്യങ്ങളും അനശ്വരങ്ങളുമാണ്. അവയ്ക്ക് ഉത്ഭവമോ നാശമോ ഇല്ല.

ആകെ ഒമ്പത് ദ്രവ്യങ്ങളാണുള്ളത്: പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു, ആകാശം, കാലം, ദിക്ക്, ആത്മാവ്, മനസ്സ്. ഇവയിൽ പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു എന്നിവ നിത്യങ്ങളും അനശ്വരങ്ങളും വിഭജിക്കാൻ കഴിയാത്തവയുമായ ചെറിയ ചെറിയ സൂക്ഷ്മകണങ്ങളാണ്. അസ്ഥിരങ്ങളായ സംയുക്തദ്രവ്യങ്ങൾ അവ കൊണ്ടുണ്ടാക്കപ്പെട്ടവയാണ്. ആകാശം അവിഭാജ്യമായ സൂക്ഷ്മകണങ്ങളല്ലെങ്കിലും അനന്തവും അനശ്വരവുമാണ്. ഈ പഞ്ചഭൂതങ്ങളിലോരോന്നിനും ഒരു സവിശേഷമായ ഗുണമടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. പൃഥ്വിയുടെ സവിശേഷഗുണം ഗന്ധമാണ്. ജലത്തിന്റേത് രസം; അഗ്നിയുടേത് രൂപം; വായുവിന്റേത് സ്പർശം; ആകാശത്തിന്റേത് ശബ്ദം അഞ്ചു ബാഹ്യേന്ദ്രിയങ്ങൾകൊണ്ട് ഈ ഗുണങ്ങൾ അനുഭവിച്ചറിയാം. ബാഹ്യേന്ദ്രിയങ്ങളിലോരോന്നും ഏതു ദ്രവ്യത്തിന്റെ ഗുണമാണോ അനുഭവിച്ചറിയുന്നത് ആ ദ്രവ്യം കൊണ്ടുണ്ടാക്കപ്പെട്ടതാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് ഘ്രാണേന്ദ്രിയം ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടത് പൃഥ്വി കൊണ്ടാണ്. ഗുണങ്ങളുടെ അധിഷ്ഠാനങ്ങളാണ് പഞ്ചഭൂതങ്ങൾ. സ്ഥലകാലങ്ങൾ അയഥാർത്ഥങ്ങളല്ല. മറ്റു ദ്രവ്യങ്ങളെപ്പോലെ അവയും യഥാർത്ഥങ്ങളാണ്. നിത്യവും അദൃശ്യവുമാണെങ്കിലും അവ വിഭജിക്കപ്പെടാവുന്നവയാണ്. ആത്മാവ് ഒന്നല്ല, അനേകമാണ്. ഓരോ ആത്മാവും സ്വതന്ത്രവും അനശ്വരവുമാണ്. ചേതന എന്ന ഗുണത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനമാണത്. ചേതന ശരീരത്തിന്റെയോ പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുടെയോ മനസ്സിന്റെയോ ഗുണമല്ല. അത് ആത്മാവിലാണ് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നത്. ജ്ഞാനം, ഇച്ഛ, യത്നം മുതലായവയാണ് ആത്മാവിന്റെ മറ്റു ഗുണങ്ങൾ. ആത്മാവ് ഭൗതികവസ്തുക്കളുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നത് മനസ്സ് വഴിക്കാണ്.

ഈ ഒമ്പതു ദ്രവ്യങ്ങളാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിത്തറ. അവ കൂട്ടിച്ചേർന്നുണ്ടാവുന്ന ഫലങ്ങളാണ് ഭൗതികവസ്തുക്കൾ. മറ്റൊരുവിധം പറഞ്ഞാൽ, ഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ മൂലകാരണമാണ് ദ്രവ്യങ്ങൾ. അവ സ്വയം നിലനിൽക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളാണ്. അവ ഗുണങ്ങളും കർമ്മങ്ങളുമടങ്ങിയ ജ്ഞേയവസ്തുക്കളാണ്. ഗുണമില്ലാതെ ദ്രവ്യത്തിനു നിലനിൽക്കാൻ കഴിയില്ല. അതുപോലെ ദ്രവ്യമില്ലാതെ ഗുണത്തിനും നിലനിൽപ്പില്ല. ഓരോ ദ്രവ്യത്തിനും അതിന്റേതായ ഗുണങ്ങളുണ്ട്. ഒട്ടാകെ പതിനേഴു ഗുണങ്ങളെപ്പറ്റിയാണ് കണാദൻ പരാമർശിക്കുന്നത്:

(1) രൂപം, (2) രസം, (3) ഗന്ധം, (4) സ്പർശം, (5) സംഖ്യ, (6) പരിമാണം, (7) പ്രത്യേകത, (8) സംയോഗം, (9) വിഭാഗം, (10) പരത്വം, (11) അപരത്വം, (12) ബുദ്ധി, (13) സുഖം, (14) ദുഃഖം, (15) ഇച്ഛ, (16) ദ്വേഷം, (17) പ്രയത്നം. പിന്നീട് നാലാം നൂറ്റാണ്ടിലോ അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലോ ജീവിച്ചിരുന്ന പ്രശസ്തപാദൻ ഈ പട്ടികയിൽ ഗുരുത്വം, ദ്രവത്വം, സ്നേഹം, ധർമ്മം, അധർമ്മം, ശബ്ദം, സംസ്കാരം എന്നിങ്ങനെ ഏഴു ഗുണങ്ങൾ കൂടി കൂട്ടിച്ചേർത്തു.

ഓരോ ദ്രവ്യത്തിനും മേൽപ്പറഞ്ഞ എല്ലാ ഗുണങ്ങളുമടങ്ങിയിരിക്കുന്നുണ്ടെന്നോ ഓരോ ഗുണം മാത്രമേയുള്ളുവെന്നോ ധരിക്കരുത്. ഒരു ദ്രവ്യത്തിൽ ഒരു ഗുണമോ ഒന്നിലധികം ഗുണങ്ങളോ ഉണ്ടായിരിക്കും. കണാദൻ അവയെ തരംതിരിക്കുന്നതിങ്ങനെയാണ്. “പൃഥ്വിയിൽ ഗന്ധം, രസം, രൂപം, സ്പർശം എന്നിവയടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ജലത്തിൽ രസം, രൂപം, സ്പർശം എന്നിവയുണ്ട്. ജലത്തിനു തന്നെ സ്നിഗ്ദ്ധത എന്ന ഗുണവുമുണ്ട്. അഗ്നിയിൽ രൂപം, സ്പർശം, എന്നിവയടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. വായുവിൽ സ്പർശം മാത്രമേയുള്ളൂ”. [4]

ഭൗതികങ്ങളായ ഗുണങ്ങളും അഭൗതികങ്ങളായ ഗുണങ്ങളുമുണ്ട്. സാമാന്യമായി പറഞ്ഞാൽ, രൂപം, രസം, സ്പർശം, ഗന്ധം, പരത്വം, അപരത്വം, ഗുരുത്വം, ദ്രവ്യത്വം, സ്നേഹം, ഗതി എന്നിവ സ്ഥൂലവസ്തുക്കളുടെ ഗുണങ്ങളാണ്. ബുദ്ധി, സുഖം, ദുഃഖം, ഇച്ഛ, ദ്വേഷം, പ്രയത്നം, ധർമ്മം, അധർമ്മം, സംസ്കാരം എന്നിവ അഭൗതികവസ്തുക്കളുടെ ഗുണങ്ങളും. സംഖ്യ, പരിമാണം, പൃഥക്ത്വം, സംയോഗം, വിഭാഗം എന്നിവ രണ്ടുതരം വസ്തുക്കളിലും കാണാം. [5]

മനസ്സിനും ആത്മാവിനും പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം ഗുണങ്ങളുണ്ട്. സംഖ്യ, പരിമാണം, പൃഥക്ത്വം, സംയോഗം, വിഭാഗം, പരത്വം മുതലായവയാണ് മനസ്സിന്റെ ഗുണങ്ങൾ. ആത്മാവിന്റെ ഗുണങ്ങൾ ബുദ്ധി, സുഖം, ദുഃഖം, ഇച്ഛ, ദ്വേഷം, പ്രയത്നം, ധർമ്മം, അധർമ്മം, പ്രവൃത്തി, സംഖ്യ, പരിമാണം, പൃഥക്ത്വം സംയോഗം, വിഭാഗം മുതലായവയാണ്. “ശ്വാസോച്ഛ ്വാസങ്ങൾ, കൺപോളകൾ അടയ്ക്കലും തുറക്കലും, ജീവിക്കൽ, മനസ്സിന്റെ ഗതിയും ഇന്ദ്രിയകർമ്മങ്ങളും, സുഖദുഃഖങ്ങൾ, ഇച്ഛ, ദ്വേഷം, പ്രയത്നം എന്നിവ ആത്മാവിന്റെ ഗുണങ്ങളാണ്” എന്ന് വൈശേഷികസൂത്രത്തിൽ പറയുന്നു. [6]

ആത്മാവ് എന്ന പദം ഇവിടെ കേവലം ആദ്ധ്യാത്മികമായ അർത്ഥത്തിലല്ല പ്രയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത്. മറ്റു പദാർത്ഥങ്ങളെപ്പോലെയുള്ള ഒരു പദാർത്ഥം മാത്രമാണ് ആത്മാവ്. അതിൽ ചേതനയടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. മറ്റ് എട്ട് പദാർത്ഥങ്ങൾക്കുമില്ലാത്ത ചില ഗുണങ്ങൾ ആത്മാവിനുണ്ട്. കണാദന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ആത്മാവും ഇന്ദ്രിയകർമ്മങ്ങളും തമ്മിൽ ബന്ധപ്പെടുന്നത് മനസ്സ് വഴിക്കാണ്. മനസ്സാണ് പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കുന്നത്. ആത്മാവ് മനസ്സുമായും മനസ്സ് പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുമായും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ ബാഹ്യവസ്തുക്കളുമായും ബന്ധപ്പെടുമ്പോൾ മാത്രമേ ഇന്ദ്രിയാനുഭവങ്ങളുണ്ടാവൂ.

ചെയ്യുക എന്നർത്ഥമുള്ള ‘കൃ’ എന്ന ധാതുവിൽ നിന്നുണ്ടായ കർമ്മം എന്ന പദം വ്യാപകമായ അർത്ഥത്തിലാണ് കണാദൻ ഉപയോഗിക്കുന്നത്. മനുഷ്യന്റെ പ്രവൃത്തികൾ മാത്രമല്ല, എല്ലാത്തരത്തിലുമുള്ള ചലനങ്ങളും അതിലുൾപ്പെടുന്നു. ചലനമാണ് കർമ്മത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ഗുണം നിശ്ചലമാണെങ്കിൽ കർമ്മം ചലനാത്മകമാണ്. സംയോഗത്തിന്റെയും വിഭാഗത്തിന്റെയും കാരണമാണത്. “ഏതെങ്കിലുമൊരു പദാർത്ഥത്തിൽ അടങ്ങിയിട്ടുള്ളതും സ്വന്തമായ ഗുണങ്ങളില്ലാത്തതും സംയോഗത്തിന്റെയും വിഭാഗത്തിന്റെയും അനപേക്ഷമായ കാരണമായി വർത്തിക്കുന്നതും എന്തൊന്നാണോ അതാണ് കർമ്മം” എന്നാണ് കണാദൻ നിർവചിക്കുന്നത്. [7] അഞ്ചു തരത്തിലുള്ള കർമ്മങ്ങളുണ്ട്. ഉൽപ്രേക്ഷണം (മേലോട്ടുള്ള ഗതി), അവക്ഷേപണം (കീഴോട്ടുള്ള ഗതി), ആകുഞ്ചനം (ചുരുങ്ങൽ), പ്രസാരണം (വികാസം), ഗമനം (ഒരു സ്ഥലത്തുനിന്ന് മറ്റൊരു സ്ഥലത്തേക്കുള്ള മാറ്റം). ഈ കർമ്മങ്ങൾ, അല്ലെങ്കിൽ ചലനത്തിന്റെ രൂപങ്ങൾ, ദ്രവ്യങ്ങളിൽ അന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്ന യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളാണ്. ഗുണങ്ങൾക്കെന്നപോലെ കർമ്മങ്ങൾക്കും ദ്രവ്യങ്ങളിൽ നിന്നു സ്വതന്ത്രമായ നിലനിൽപ്പില്ല. ദ്രവ്യമാണ് അവയുടെ അധിഷ്ഠാനം. കർമ്മങ്ങളുടെ ഫലമായിട്ടാണ് പദാർത്ഥങ്ങൾക്ക് ഇടവിടാത്ത ചലനങ്ങളും പരിണാമങ്ങളും വികാസങ്ങളുമുണ്ടാകുന്നത്.

വിഭിന്നങ്ങളായ അനേകം വസ്തുക്കളിൽ പൊതുവിൽ കാണപ്പെടുന്ന ഗുണങ്ങൾക്ക് സാമാന്യം എന്നു പറയുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, എല്ലാ പശുക്കൾക്കും പൊതുവിലുള്ള ചില ഗുണങ്ങളുണ്ട്. പശുത്വം എന്ന ആ സാമാന്യഗുണമാണ് പശുക്കളെ നായ്ക്കളിൽ നിന്നും മറ്റു ജീവികളിൽ നിന്നും വേർതിരിക്കുന്നത്. അതേസമയത്തുതന്നെ, ഓരോ പശുവും ഒരു പ്രത്യേകജീവിയാണ്. ഒരു പശു കറുത്തതാണെങ്കിൽ മറ്റൊരു പശു വെളുത്തതാണ്. മെലിഞ്ഞ പശുവും തടിച്ച പശുവുമുണ്ട്. ഈ വിശേഷഗുണങ്ങളാണ് ഒരു പശുവിനെ മറ്റൊരു പശുവിൽ നിന്ന് തിരിച്ചറിയാൻ സഹായിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, വെളുത്തതായാലും കറുത്തതായാലും, തടിച്ചതായാലും മെലിഞ്ഞതായാലും, പശു ആടിനെപ്പോലെയിരിക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ, പശുത്വം ഒരു പശുവിനു മാത്രമല്ല പശു ജാതിക്ക് പൊതുവിലുള്ളതാണ്. അതുപോലെതന്നെ ഓരോ മനുഷ്യനും പ്രത്യേക സ്വഭാവങ്ങളോടു കൂടിയ ഒരു പ്രത്യേകവ്യക്തിയാണ്. ആ സവിശേഷസ്വഭാവങ്ങളാണ് ഒരു വ്യക്തിയെ ജനക്കൂട്ടത്തിൽനിന്ന് തിരിച്ചറിയാൻ സഹായിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, മനുഷ്യത്വമെന്നത് എല്ലാ വ്യക്തികളിലും സാമാന്യമായി നിലനിൽക്കുന്നു. അങ്ങനെ വിശേഷങ്ങളിൽ സാമാന്യം അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. സാമാന്യത്തിൽ വിശേഷവും. സാമാന്യം ഏകമാണെങ്കിലും അനേകങ്ങളിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്നു. അത് ഏകവും അനേകങ്ങളിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതും മാത്രമല്ല, നിത്യവുമാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് സാമാന്യം നിത്യവും ഏകവും അനേകങ്ങളിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതുമാണെന്ന് നിർവചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. [8]

നിത്യമായ ഒരു ദ്രവ്യത്തെ മറ്റു ദ്രവ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് തരംതിരിക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന സ്വഭാവമാണ് വിശേഷം. ബുദ്ധികൊണ്ട് അതിന്റെ അസ്ഥിത്വം അനുമാനിക്കാം. [9] പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു തുടങ്ങിയ എല്ലാ നിത്യദ്രവ്യങ്ങളിലും വിശേഷമുണ്ട്. വിശേഷങ്ങളാണ് നിത്യദ്രവ്യങ്ങളെ വ്യത്യസ്തദ്രവ്യങ്ങളാക്കുന്നത്.

സമവായം എന്ന ആറാമത്തെ പദാർത്ഥത്തിന് വൈശേഷികത്തിൽ പ്രത്യേകമായ ഒരു പ്രാധാന്യം കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. നിത്യവും അവിഭാജ്യവുമായ ബന്ധത്തിനാണ് സമവായം എന്നുപറയുന്നത്. സംയോഗംപോലെ അതൊരു താൽക്കാലിക ബന്ധമല്ല. രണ്ടു വസ്തുക്കളുടെ അനിത്യവും താൽക്കാലികവുമായ ബന്ധത്തിനാണ് സംയോഗം എന്നുപറയുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, അനേകം നൂലിഴകൾ ഒന്നിച്ചു കൂട്ടിയോജിപ്പിച്ചാൽ അതൊരു സംയോഗബന്ധമാണ്. സംയോജിപ്പിക്കപ്പെട്ട നൂലിഴകളെ വീണ്ടും വേർപെടുത്താൻ കഴിയും. അതുകൊണ്ട് അതൊരു താൽക്കാലികബന്ധമാണ്. മരക്കൊമ്പിന്മേലിരിക്കുന്ന പക്ഷിയെ നോക്കുക. മരക്കൊമ്പും പക്ഷിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം സമവായമല്ല, സംയോഗമാണ്. കാരണം, പക്ഷി പറന്നുപോയാൽ പിന്നെ ആ ബന്ധമില്ല. എളുപ്പത്തിൽ വേറിട്ടുപോകുന്ന ആ ബന്ധം ആന്തരികമോ അവിഭാജ്യമോ അല്ല. പിഞ്ഞാണത്തിൽ നേന്ത്രപ്പഴമിരിക്കുന്നു. പഴം തിന്നുകഴിഞ്ഞാൽ ആ ബന്ധമവസാനിച്ചു. അതൊരു താൽക്കാലികബന്ധമാണ്. അവിഭാജ്യമായ വസ്തുബന്ധമല്ല അത്. അതുകൊണ്ട് അത് സമവായമല്ല. ഇത് ഇവിടെയുണ്ടെന്ന സങ്കൽപ്പത്തിനടിസ്ഥാനമായ കാര്യകാരണബന്ധം എന്നാണ് കണാദൻ സമവായത്തെ നിർവചിക്കുന്നത്. [10] ദ്രവ്യങ്ങളും അവയുടെ ഗുണങ്ങളും തമ്മിൽ, ദ്രവ്യങ്ങളും കർമ്മങ്ങളും തമ്മിൽ, അവയവിക്കും അവയവങ്ങൾക്കും തമ്മിൽ, ക്രിയയ്ക്കും ക്രിയ ചെയ്യുന്നവനും തമ്മിൽ, സാമാന്യവും വിശേഷവും തമ്മിൽ, അവിഭാജ്യമായും അനശ്വരമായും നിലനിൽക്കുന്ന നിത്യബന്ധങ്ങൾക്കാണ് സമവായം എന്നുപറയുന്നത്. [11] അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് സമവായബന്ധത്തിന് അപൃഥഗ്സിദ്ധ സംബന്ധമെന്നും അയുതസിദ്ധ സംബന്ധമെന്നും മറ്റും പറയുന്നത്. പ്രശസ്തപാദന്റെ നിർവചനമനുസരിച്ച് സമവായം അയുതസിദ്ധവും അവിഭാജ്യവുമായ ബന്ധമാണ്; ആധാരവും ആധാര്യവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണത്. [12] ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒട്ടനവധി സമവായബന്ധങ്ങളും സംയോഗബന്ധങ്ങളും കൊണ്ട് സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാർത്ഥ്യമാണ് പ്രപഞ്ചം. പ്രപഞ്ചത്തിലെ വിവിധ ഘടകങ്ങൾ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെടുകയും ആഘാതപ്രത്യാഘാതങ്ങളുളവാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സത്കാര്യവാദം എന്ന സിദ്ധാന്തമനുസരിച്ച് കാര്യം കാരണത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നാണല്ലോ സാംഖ്യന്മാർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്. വൈശേഷികന്മാർ അവരോടു യോജിക്കുന്നില്ല. പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ സത്കാര്യമല്ല അസത് കാര്യമാണാവശ്യം എന്ന് അവർ കരുതുന്നു. അസത്കാര്യവാദം കാര്യകാരണബന്ധങ്ങളെ നിഷേധിക്കുന്നില്ല. കാര്യം കാരണത്തിൽ അന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്നില്ലെന്നും ഓരോ കാര്യവും പുതുതായി ഭവിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്നുമാണവർ വാദിക്കുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, കുടം അതിന്റെ കാരണമായ കളിമണ്ണിൽ അന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്നില്ല. അതു പുതുതായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. തുണി അതിന്റെ കാരണമായ നൂലിൽ അന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ നൂലും തുണിയും ഒരുപോലെയിരിക്കുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട്, ഇവിടെയും കാര്യം കാരണത്തിലടങ്ങിയിട്ടില്ല. ഇല്ലാത്ത ഒന്ന് അനുകൂലമായ സാഹചര്യങ്ങളും തക്കതായ കാരണങ്ങളും ഉപാധികളും മറ്റുമുണ്ടെങ്കിൽ ആവിർഭവിക്കുന്നതാണ്. ഇതാണ് അസത്കാര്യവാദം. ഇതിന് പരമാണുവാദമെന്നും പറയാറുണ്ട്. എന്തെന്നാൽ, അസത്കാര്യവാദമെന്ന സിദ്ധാന്തമനുസരിച്ചാണ് കണാദൻ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പരമാണുഘടനയെ വിശകലനം ചെയ്തത്.

ഓരോ വസ്തുവും അതിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങൾ കൂടിച്ചേർന്നുണ്ടായതാണ്. അവയവങ്ങളോടുകൂടിയതാണ് അവയവി. അവയവിയിൽ നിന്ന് അവയവങ്ങളെ, വസ്തുവിൽ നിന്ന് ഭാഗങ്ങളെ, വേർതിരിക്കാൻ കഴിയും. ഓരോ വസ്തുവിനെയും ചെറിയ ചെറിയ ഭാഗങ്ങളായി വിഭജിക്കാം. ഓരോ ചെറിയ ഭാഗത്തെയും വീണ്ടും കൂടുതൽ ചെറിയ ഭാഗങ്ങളാക്കാം. ഇങ്ങനെ ഭാഗിച്ച് ഭാഗിച്ച് ഇനിയൊട്ടും ഭാഗിക്കാൻ വയ്യ എന്നേടത്തോളമെത്തുമ്പോൾ അതിനു പരമാണു എന്നുപറയുന്നു. ഭൗതികസത്തയുടെ ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മവും അവിഭാജ്യവുമായ ഘടകമാണത്. പരമാണുവിൽ നിന്നങ്ങോട്ടു വിഭജനമില്ല. വിഭജനത്തിന്റെ അവസാനത്തെ അതിർത്തിയാണത്. അവയവവും അവയവിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അവിടെ അവസാനിക്കുന്നു. പരമാണുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനഘടകം.

കൂടിച്ചേരാനുള്ള വാസന പരമാണുവിന്റെ സഹജമായ ഗുണമാണ്. രണ്ടു പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗത്തിൽ നിന്ന് ഒരു ദ്വ്യണുകമുണ്ടാകുന്നു. ദ്വ്യണുകങ്ങൾ കൂടിച്ചേർന്ന് ത്ര്യണുകങ്ങളുണ്ടാകുന്നു. നാലു ത്ര്യണുകങ്ങൾ ഒന്നിച്ചുചേർന്ന് ചതുരണുകങ്ങളുണ്ടാകുന്നു. ചതുരണുകങ്ങൾ തമ്മിൽ കൂടിച്ചേർന്ന് പലതരം വസ്തുക്കളുണ്ടാകുന്നു. ഇങ്ങനെ അതിസൂക്ഷ്മങ്ങളായ പരമാണുക്കളിൽ നിന്നാണ് എല്ലാത്തരം സമ്മിശ്രവസ്തുക്കളും ഉണ്ടായത്. പൃഥ്വിയുടെ പരമാണുക്കൾ ചേർന്നുണ്ടായതാണ് ഭൂമി. ജലത്തിന്റെ പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗത്തിൽ നിന്നാണ് പുഴയും കടലുമുണ്ടായത്. അഗ്നിയുടെ പരമാണുക്കൾ കൂടിച്ചേർന്ന് തീയും സൂര്യനും നക്ഷത്രങ്ങളും മറ്റുമുണ്ടായി. വായുവിന്റെ പരമാണുക്കൾ കൂടിച്ചേർന്ന് അന്തരീക്ഷമുണ്ടായി. [13] ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, പ്രപഞ്ചമാകെ പരമാണു എന്ന മൂലഘടകത്തിൽ നിന്നുണ്ടായതാണ്.

കണാദൻ പരമാണുക്കളെ അവയുടെ വിശേഷങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് തരംതിരിച്ചു. ഓരോ പരമാണുവിനും അതിന്റേതായ ഗുണവിശേഷങ്ങളുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, ജലത്തിന്റെ പരമാണുവിന് രൂപവും രസവും സ്പർശവുമുണ്ട്. അതു ദ്രവരൂപമാണ്, സ്നിഗ്ധമാണ്. അഗ്നിയുടെ പരമാണുവിന് രൂപവും സ്പർശവുമുണ്ട്. വായുവിന്റെ പരമാണുവിന് സ്പർശം മാത്രമേയുള്ളൂ. വേർതിരിക്കാനാവാത്ത ഗുണങ്ങളാണിവ. അതുകൊണ്ട് പരമാണുക്കളുടെ ഈ ഗുണങ്ങൾ അവയിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന വസ്തുക്കളിലും കാണാം. ഇതിനുപുറമെ എല്ലാ പരമാണുക്കൾക്കും ഗുരുത്വം, എണ്ണം മുതലായവയുണ്ട്. അവ ഉരുണ്ടതാണ്. അതായത്, പരിമാണ്ഡല്യം എന്ന ഗുണത്തോടു കൂടിയവയാണ്.

പരമാണു അതിസൂക്ഷ്മമായതുകൊണ്ട് അദൃശ്യമാണ്. ദ്വ്യണുകവും ദൃഷ്ടിഗോചരമല്ല. എന്നാൽ ത്ര്യണുകം കൂടുതൽ വലുതാണ്. അതുകൊണ്ട് അത് സ്ഥൂലവും ദൃഷ്ടിഗോചരവുമായിത്തീരുന്നു.

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഘടകങ്ങളായ പരമാണുക്കൾ നിത്യങ്ങളും അവിഭാജ്യങ്ങളും അനശ്വരങ്ങളുമാണ്. അവ ആരാലും സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടവയല്ല. ശാശ്വതമായി നിലനിൽക്കുന്നവയാണ്. എന്നാൽ അവ കൂടിച്ചേർന്നുണ്ടാവുന്ന വസ്തുക്കൾ വിഭജിക്കപ്പെടാവുന്നവയും അനിത്യങ്ങളും നശ്വരങ്ങളുമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, മേശപ്പുറത്തുള്ള മഷിക്കുപ്പി താഴത്തുവീണ് കഷണം കഷണമായി പൊട്ടിത്തകർന്നുവെന്ന് വരാം. പക്ഷേ, അതിലടങ്ങിയ പരമാണുക്കൾ ഒരിക്കലും നശിക്കുകയില്ല.

ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്ക് സ്വതന്ത്രമായി നിലനിൽക്കുന്ന പരമാണുക്കൾ പരസ്പരം കൂടിച്ചേർന്ന് ദ്വ്യണുകങ്ങളും ത്ര്യണുകങ്ങളും മറ്റുമായിത്തീരുന്നതെങ്ങനെയാണ്? ചലനത്തിന്റെയും കർമ്മത്തിന്റെയും പ്രചോദനശക്തിയെന്താണ്? ദൈവത്തിനോ ബ്രഹ്മത്തിനോ മറ്റേതെങ്കിലും ബാഹ്യശക്തിക്കോ വൈശേഷികസൂക്തങ്ങളിൽ യാതൊരു സ്ഥാനവും കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. പിന്നെ എങ്ങനെയാണ് പരമാണുവിൽ നിന്ന് പ്രപഞ്ചം പരിണമിച്ചുണ്ടായത്? കണാദൻ അദൃഷ്ടം എന്ന ഒരാന്തരികശക്തിയെ സങ്കൽപ്പിച്ചിരിക്കുന്നു. ഗമനം, നിർഗമം, ഗ്രഹണം, സംക്രമം, സംയോഗം മുതലായവ അദൃഷ്ടം കൊണ്ടുണ്ടാകുന്നു എന്നാണദ്ദേഹം പറയുന്നത്. [14] എന്നാൽ, പ്രശസ്തപാദൻ അദൃഷ്ടത്തിന് സ്വന്തമായ ഒരു വ്യാഖ്യാനം നൽകി. അദൃഷ്ടത്തിന്റെ പ്രവർത്തനത്തിന്റെ പിന്നിൽ അദ്ദേഹം സ്രഷ്ടാവായ ഒരു ദൈവത്തെ സങ്കൽപ്പിച്ചു. ഹിരിയണ്ണ എഴുതുന്നു:

ആരംഭത്തിൽ വൈശേഷികം ഭൗതികവാദമായിരുന്നു എന്നും പിന്നീട് വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെയും ഭാഷ്യകാരന്മാരുടെയും കൈകടത്തലുകളുടെ ഫലമായിട്ടാണ് അത് ആത്മീയവാദമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടാൻ തുടങ്ങിയത് എന്നും ഇതിൽ നിന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. വൈശേഷികദർശനത്തെ ഖണ്ഡിക്കാൻ ഒരുങ്ങിയ ശങ്കരൻപോലും അതിലെ ഭൗതികവാദപരമായ ഉള്ളടക്കത്തിന്റെ നേർക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്. വൈശേഷികന്മാർ ബ്രഹ്മത്തെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മൂലകാരണമായി അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്നദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നു.

“വൈശേഷിക സിദ്ധാന്തമിതാണ്: കാരണദ്രവ്യത്തിൽ സമവേതമായ ഗുണങ്ങൾ കാര്യദ്രവ്യത്തിൽ സജാതീയഗുണങ്ങളെ ഉളവാക്കുന്നു. വെളുത്ത നൂലിൽ നിന്ന് വെളുത്ത മുണ്ടുണ്ടാകുന്നതായും മറിച്ചുണ്ടാകാത്തതായുമാണല്ലോ അനുഭവം. അതിനാൽ ചേതനമായ ബ്രഹ്മമാണ് പ്രപഞ്ചകാരണമെന്നു സ്വീകരിച്ചാൽ കാര്യപ്രപഞ്ചത്തിലും ചൈതന്യം സമവേതമാകണം. പക്ഷേ, അതനുഭവപ്പെടുന്നില്ല. അതിനാൽ ചേതനമായ ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ചകാരണമായിക്കൂടാത്തതാണ്”. [16]

കണാദന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ കാരണത്തിലടങ്ങിയ ഗുണങ്ങൾ കാര്യത്തിലുമുണ്ടാവും. ഉദാഹരണത്തിന്, വെളുത്ത നൂലിൽ നിന്നേ വെളുത്ത തുണിയുണ്ടാവൂ. കറുത്ത നൂലിൽ നിന്നുണ്ടാവില്ല. കാരണത്തിന്റെ ഗുണവിശേഷങ്ങളും സദൃശങ്ങളായിരിക്കും. പക്ഷേ, ഇതിന്റെ അർത്ഥം പരമാണുവും അതിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന വസ്തുക്കളും പരിമാണത്തിൽ ഒരുപോലെയിരിക്കുമെന്നല്ല. വൈശേഷിക ദർശനമനുസരിച്ച് പർവതവും മൺതരിയും ഒരേ വലിപ്പത്തിലുള്ളവയാണെന്ന് ശഠിക്കുന്നത് അസംബന്ധമാണ്. ഹ്രസ്വത്വം, ദീർഘത്വം മുതലായവയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം എല്ലാ വസ്തുക്കളും ഒരുപോലെയാവാൻ വയ്യ. മറ്റൊരുവിധം പറഞ്ഞാൽ, പരമാണുവിലടങ്ങിയ പാരിമാണ്ഡല്യം എന്ന ഗുണം പരമാണുക്കൾ കൂട്ടിച്ചേർന്നുണ്ടായ വസ്തുക്കളിൽ കാണാൻ കഴിയില്ല. ഈ വസ്തുതയെ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടാണ് ശങ്കരൻ വൈശേഷികത്തിലെ ഈശ്വരനിഷേധത്തെ ഖണ്ഡിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ യുക്തിവാദം നോക്കുക:

ഇത്, മിതമായി പറഞ്ഞാൽ, ഏറ്റവും വിചിത്രമായ ഒരു യുക്തിവാദമാണ്. എന്തെന്നാൽ, ഒരൊറ്റ പരമാണുവിനും അനേകം പരമാണുക്കൾ കൂടിച്ചേർന്നുണ്ടാകുന്ന സങ്കീർണ്ണവസ്തുക്കൾക്കും ഒരേ പാരിമാണ്ഡല്യവും ഒരേ തൂക്കവും ഒരേ വലുപ്പവും അല്ല ഉള്ളത് എന്നതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മമാണ് എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലകാരണം എന്ന നിഗമനത്തിലെത്തിച്ചേരണമെന്നാണ് ശങ്കരൻ വാദിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, കണാദന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ വസ്തുക്കളുടെ സംയോഗപ്രക്രിയയിൽ ബ്രഹ്മമോ ദൈവമോ യാതൊരു പങ്കും വഹിക്കുന്നില്ല. ചലനവും മാറ്റവും ഭൗതികസത്തയുടെ സഹജവും സ്വാഭാവികവുമായ ഗുണവിശേഷങ്ങളാണ്. സംയോഗങ്ങളുടെയും വിഭാഗങ്ങളുടെയും അനപേക്ഷമായ കാരണം ദ്രവ്യത്തിലന്തർഭവിച്ചുകിടക്കുന്ന കർമ്മമാണ് [18] എന്നും കർമ്മമാണ് സംയോഗങ്ങളുടെയും വിഭാഗങ്ങളുടെയും കാരണം എന്നും ദ്രവ്യത്തിന്റെ അവിഭാജ്യഘടകമാണ് കർമ്മം [19] എന്നും സങ്കോചം, വികാസം, ഉയർച്ച, താഴ്ച, ചലനം മുതലായവ കർമ്മത്തിന്റെ രൂപങ്ങളാണെന്നും കണാദൻ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ഗുണങ്ങളെല്ലാം പരമാണുക്കളിലും അന്തർഭവിച്ചുകിടക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് പരമാണു നിശ്ചേഷ്ടമല്ല, ചലനാത്മകമാണ്. യാതൊരു ബാഹ്യശക്തിയുടെയും സഹായമില്ലാതെ തന്നെ അതു ചലിക്കുകയും മറ്റു പരമാണുക്കളുമായി കൂടിച്ചേരുകയും ചെയ്യുന്നു. പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗവിഭാഗങ്ങളുടെ ഫലമായിട്ടാണ് വസ്തുക്കൾക്ക് വൃദ്ധിഹ്രാസങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്. എല്ലാത്തരം പരിവർത്തനങ്ങളും സംയോഗവിഭാഗങ്ങളുടെ ഫലമാണ്.

പരമാണുക്കളും അവയിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന വസ്തുക്കളും തമ്മിൽ പാരിമാണ്ഡല്യത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ മാത്രമല്ല മറ്റുചില ഗുണങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും വ്യത്യാസമുണ്ടെന്ന് കണാദൻ തന്നെ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, പരമാണുക്കൾ അവിഭാജ്യങ്ങളും അദൃശ്യങ്ങളും സൂക്ഷ്മങ്ങളും നിത്യങ്ങളും അനശ്വരങ്ങളുമാണ്. പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന സമ്മിശ്രവസ്തുക്കളാകട്ടെ, ഭാഗങ്ങളോടു കൂടിയവയും ദൃശ്യങ്ങളും സ്ഥൂലങ്ങളും അനിത്യങ്ങളും നശ്വരങ്ങളുമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് വൈശേഷികന്മാർ കാര്യം കാരണത്തിലന്തർഭവിച്ചു കിടക്കുന്നില്ലെന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന അസത് കാര്യവാദത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത്.

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പരമാണുഘടനയെക്കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തം ആദ്യമായി ഗ്രീസിലാണ് ആവിർഭവിച്ചതെന്ന് പാശ്ചാത്യരും പൗരസ്ത്യരുമായ പല ഗ്രന്ഥകാരന്മാരും അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഡിമോക്രിട്ടസിന്റെ സിദ്ധാന്തം എന്ന പേരിലാണ് അതറിയപ്പെടുന്നത്. ക്രി.മു. അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ജീവിച്ചിരുന്ന ഡിമോക്രിട്ടസ് എന്ന ഗ്രീക്കു തത്വജ്ഞാനി പരമാണുക്കളാണ് പ്രകൃതിയിലെ ഏറ്റവും ചെറിയ അവിഭാജ്യങ്ങളും അതിസൂക്ഷ്മങ്ങളുമായ അടിസ്ഥാനഘടകങ്ങൾ എന്നും പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗങ്ങളുടെ ഫലമായിട്ടാണ് പ്രപഞ്ചമാവിർഭവിച്ചത് എന്നും വാദിക്കുകയുണ്ടായി. ഗ്രീക്കുകാരുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതിനു ശേഷമായിരിക്കണം പ്രാചീനഭാരതീയ തത്വജ്ഞാനികൾ ഈ സിദ്ധാന്തത്തെപ്പറ്റി മനസ്സിലാക്കിയത് എന്ന് കേത്ത് അഭിപ്രായപ്പെടുകയുണ്ടായി. [20] ഇതു തന്നെയാണ് മറ്റുചില ആധുനിക പണ്ഡിതന്മാരുടെയും അഭിപ്രായം. എന്നാൽ, നമ്മൾ കണ്ടുകഴിഞ്ഞതുപോലെ, ഡിമോക്രിട്ടസ് ജീവിച്ചിരുന്ന കാലത്തിന് രണ്ടോ മൂന്നോ നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു മുമ്പുതന്നെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പരമാണുഘടനയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങൾ ഇന്ത്യയിൽ പ്രചരിച്ചിരുന്നു. പരമാണുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മൂലഘടകം എന്ന് ആജീവകന്മാരും ജൈനന്മാരും മറ്റും വാദിച്ചിരുന്നു. അവരുടെ ആശയങ്ങളെ കൂടുതൽ പുഷ്ടിപ്പെടുത്തുകയും സൂത്രരൂപത്തിൽ ചിട്ടപ്പെടുത്തുകയുമാണ് കണാദൻ ചെയ്തത്. എന്തുകൊണ്ട്, “പരമാണുവാദത്തിന്റെ ഉത്ഭവം ഗ്രീസിലല്ല, പൗരസ്ത്യരാജ്യങ്ങളിലാണ്; ഭാരതീയതത്വചിന്തയിൽ അതുകാണാൻ കഴിയും” എന്ന വില്യം ഫ്ളെമിങ്ങിന്റെ അഭിപ്രായമാണ് കൂടുതൽ ശരിയെന്ന് തോന്നുന്നു. പരമാണുഘടനയെപ്പറ്റിയുള്ള പ്രാചീന ഭാരതീയചിന്തകൾക്ക് ഭൗതികവാദവുമായിട്ടാണ് കൂടുതൽ അടുപ്പമുള്ളതെന്നും ഫ്ളെമിംഗ് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. [21] മാക്സ്മുള്ളർ എഴുതുന്നു:

ഡിമോക്രസിന്റെ പരമാണുവാദവും കണാദന്റെ പരമാണുവാദവും തമ്മിൽ സാരമായ ചില വ്യത്യാസങ്ങൾ കാണാം. ഡിമോക്രസിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ പരമാണുക്കൾ അളവിലും രൂപത്തിലും തൂക്കത്തിലും വ്യത്യസ്തങ്ങളാണ്. കണാദന്റെ അഭിപ്രായത്തിലാകട്ടെ, അവ അളവിലും തൂക്കത്തിലും മാത്രമല്ല, ഗുണത്തിലും വ്യത്യസ്തങ്ങളാണ്. അതായത്, അവയ്ക്ക് പരിമാണപരമായ വ്യത്യാസങ്ങൾ മാത്രമല്ല, ഗുണപരമായ വ്യത്യാസങ്ങളുമുണ്ട്. പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു മുതലായവയുടെ ഓരോ പരമാണുവിനും ഒരു പ്രത്യേകത അല്ലെങ്കിൽ വിശേഷമുണ്ട്. ഈ വിശേഷമാണ് പരമാണുക്കളെ പരസ്പരം വേർതിരിച്ചറിയാൻ സഹായിക്കുന്നത്.

മറ്റൊരു പ്രധാനമായ വ്യത്യാസം ആത്മാവിനെ സംബന്ധിക്കുന്നതാണ്. ഡിമോക്രസിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗത്തിൽ നിന്നാണ് ആത്മാവുണ്ടായത്. കണാദനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആത്മാവ് ഭൗതികപരമാണുക്കളിൽ നിന്നു വികസിച്ചുണ്ടായതല്ല. പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു മുതലായവയെപ്പോലെ തന്നെ ആത്മാവും ഗുണകർമ്മങ്ങളോടുകൂടിയ സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ദ്രവ്യമാണ്. ചൈതന്യമാണ് അതിന്റെ ഗുണം. പക്ഷേ, മനസ്സിന്റെയും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുടെയും സഹായത്തോടുകൂടി മാത്രമേ അതു പ്രവർത്തിക്കുന്നുള്ളൂ. ആത്മാവ്, അനാത്മാവ് എന്നിവയുടെയും ഭൗതികപദാർത്ഥം, ചൈതന്യം എന്നിവയുടെയും സമന്വയത്തിന് അദൃഷ്ട, എന്നൊരു ശക്തിയെയും അദ്ദേഹം സങ്കൽപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. അതുകൊണ്ടായിരിക്കാം കണാദന്റെ വൈശേഷികദർശനത്തിന് ആത്മീയമായ ഒരു ചായ്വുണ്ടെന്ന് രാധാകൃഷ്ണൻ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്. [23]

പക്ഷേ, എന്തൊക്കെത്തന്നെ ദൗർബല്യങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും കണാദന്റെ വൈശേഷികദർശനം ഡിമോക്രിട്ടസിന്റേതിനേക്കാൾ സംപുഷ്ടവും സ്വയം പര്യാപ്തവുമാണ്. എന്തെന്നാൽ, പരമാണുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മൂലകാരണം എന്ന പ്രഖ്യാപനം കൊണ്ടുമാത്രം അദ്ദേഹം തൃപ്തിപ്പെടുകയുണ്ടായില്ല. ദ്രവ്യവും കർമ്മവും തമ്മിലും, വസ്തുവും ചലനവും തമ്മിലും ഗുണിയും ഗുണവും തമ്മിലും അവയവിയും അവയവവും തമ്മിലും സാമാന്യവും വിശേഷവും തമ്മിലും ഉള്ള കെട്ടിപ്പിണഞ്ഞ ബന്ധങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനതത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സമഗ്രമായ ഒരു ദർശനമാണ് അദ്ദേഹം ആവിഷ്കരിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്.

പരമാണുഘടനയെപ്പറ്റിയും പ്രാപഞ്ചികപ്രതിഭാസങ്ങളുടെ കാര്യകാരണബന്ധങ്ങളെപ്പറ്റിയുമുള്ള ശാസ്ത്രീയജ്ഞാനം ഇന്നു കൂടുതൽ വികസിച്ചുകഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നുള്ളതു ശരിയാണ്. എന്നാൽ, ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിറവിക്ക് എത്രയോ നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു മുമ്പു കണ്ടുപിടിക്കപ്പെട്ട വൈശേഷികതത്വങ്ങൾ ഭാരതീയ ചിന്തയുടെ വളർച്ചയിൽ വലിയൊരു പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന കാര്യത്തിൽ സംശയമില്ല.