സാംഖ്യദർശനത്തിന്റെ മൗലികഗ്രന്ഥങ്ങളെന്നു പറയപ്പെടുന്നവ രണ്ടെണ്ണമാണ്: സാംഖ്യകാരികയും സാംഖ്യപ്രവചനസൂത്രവും. സാംഖ്യപ്രവചനസൂത്രം കപിലമഹർഷി പ്രണീതമാണെന്നു ചിലർ വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ, റിച്ചാർഡ്ഗാർബേ മുതലായ ആധുനികപണ്ഡിതൻമാരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ ക്രിസ്ത്വബ്ദം 15-ാം നൂറ്റാണ്ടിലാണത് രചിക്കപ്പെട്ടത്. ഈശ്വരകൃഷ്ണസൂരിയുടെ സാംഖ്യകാരിക താരതമ്യേന കൂടുതൽ പ്രാചീനമാണ്. എങ്കിലും അത് രചിക്കപ്പെട്ടത് ക്രിസ്ത്വബ്ദം 2-ാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പിലായിരിക്കാനിടയില്ല. സാംഖ്യകാരികയ്ക്ക് പ്രധാനമായും രണ്ടു ഭാഷ്യങ്ങളുണ്ട്: ക്രിസ്ത്വബ്ദം 8-ാം നൂറ്റാണ്ടിനോടടുത്ത് രചിക്കപ്പെട്ട ഗൗഡപാദന്റെ ഭാഷ്യവും 9-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ രചിക്കപ്പെട്ട വാചസ്പതിമിശ്രന്റെ സാംഖ്യതത്വകൗമുദിയും. സാംഖ്യപ്രവചനസൂത്രത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ഭാഷ്യം വിജ്ഞാനഭിക്ഷുവിന്റെ സാംഖ്യപ്രവചനഭാഷ്യമാണ്. ക്രിസ്ത്വബ്ദം 16-ാം നൂറ്റാണ്ടിലാണത് രചിക്കപ്പെട്ടത്.
ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ നിന്നു സാംഖ്യദർശനത്തിന്റെ മൂലരൂപമെന്തായിരുന്നുവെന്നു മനസ്സിലാക്കുക അത്ര എളുപ്പമല്ല. എന്തെന്നാൽ, ക്രിസ്ത്വബ്ദം 2-ാം നൂറ്റാണ്ടാകുമ്പോഴേക്കും സാംഖ്യത്തിന്റെ മൂലരൂപത്തിൽ പല മാറ്റങ്ങളും വന്നുചേർന്നു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. 2-ാം നൂറ്റാണ്ടിനുമെത്രയോ മുമ്പാണ് സാംഖ്യദർശനമാവിർഭവിച്ചതെന്നതിന് ധാരാളം തെളിവുകളുണ്ട്. 2300 കൊല്ലങ്ങൾക്കുമുമ്പ് ജീവിച്ചിരുന്ന കൗടില്യൻ തന്റെ ‘അർത്ഥശാസ്ത്രത്തിൽ’ സാഖ്യം, യോഗം, ലോകായതം എന്നിങ്ങനെ മൂന്ന് ദർശനങ്ങളെപ്പറ്റി പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. ബുദ്ധനു ശേഷമാണ് കപിലൻ ജീവിച്ചിരുന്നതെന്നു വിശ്വസിക്കുന്ന രാഹുൽസാം കൃത്യായൻ തന്നെ ഇങ്ങനെയാണെഴുതുന്നത്:
‘ക്രിസ്ത്വബ്ദം ഒന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ബൗദ്ധകവിയും ദാർശനികനുമായ അശ്വഘോഷൻ തന്റെ ‘ബുദ്ധചരിത്രം’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ബുദ്ധനു മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന ആലാർകാലം, ഉദ്ദകരാമപുത്തൻ എന്നീ രണ്ടു ആചാര്യന്മാരിലൊരാൾ സാംഖ്യവാദി അല്ലെങ്കിൽ കപിലന്റെ അനുയായി ആയിരുന്നു എന്നുപറയുന്നു’.
സാംഖ്യദർശനമാണ് ബുദ്ധമതത്തിനു പ്രചോദനം നൽകിയത് എന്നും സാംഖ്യപ്രണേതാവായ കപിലന്റെ സ്മരണയെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ടാണ് ‘കപിലവാസ്തു’ എന്ന സ്ഥലപ്പേരുണ്ടായതെന്നും റിച്ചാർഡ് ഗാർബേ തന്റെ ‘സാംഖ്യസൂത്രങ്ങൾക്ക് മാധവാചാര്യനെഴുതിയ വ്യാഖ്യാനത്തിനുള്ള അനിരുദ്ധന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തിന് ഒരവതാരിക’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു:
‘കപിലനെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരേയൊരു ഐതിഹ്യം കപിലവാസ്തുവാണ്. കപിലന്റെ വാസസ്ഥാനമെന്നാണ് ആ വാക്കിന്റെ അർത്ഥം. ആ ആദിപണ്ഡിതനെ ആദരിക്കാൻ വേണ്ടിയാണ് ആ സ്ഥലത്തിന് അങ്ങനെയൊരു പേരിടപ്പെട്ടത്. എന്നാൽ അദ്ദേഹം അവിടെയാണ് ജനിച്ചതെന്നോ അവിടെ ജീവിച്ചിരുന്നുവെന്നോ പറയാൻ തെളിവുകളില്ല… സാംഖ്യദർശനത്തെ സംബന്ധിച്ച് നമുക്ക് ലഭിച്ചിട്ടുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ ശ്രുതിയെ ആശ്രയിക്കുന്ന ഭാഗങ്ങളെല്ലാം പിന്നീട് ആദിസാംഖ്യത്തോടു കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ടവയാണ്. ഇപ്രകാരം കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ട എല്ലാ വൈദികാംശങ്ങളേയും ഒഴിച്ചുനിർത്തിയാൽപ്പോലും സാംഖ്യദർശനത്തിനു യാതൊരു കോട്ടവുമുണ്ടാവില്ല. മൗലികമായ സാംഖ്യദർശനം വേദങ്ങളുടെ സ്വാധീനശക്തിക്കു പുറത്തായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പിടിയിൽനിന്നും മുക്തമായിരുന്നു. മഹാഭാരതത്തിൽ സാംഖ്യം, യോഗം, പഞ്ചരാത്രം, പാശുപതം മുതലായ സമ്പ്രദായങ്ങളിൽ നിന്നു സ്വതന്ത്രമായ വിധത്തിലാണ് വേദങ്ങളെപ്പറ്റി പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. 13711-ാം ശ്ലോകത്തിൽ സർവ്വവേദങ്ങളിൽ നിന്നും (അതായത്, സംഹിത, ബ്രാഹ്മണം മുതലായവയിൽ നിന്നെല്ലാം) സ്വതന്ത്രമായ രണ്ടു സനാതനസമ്പ്രദായങ്ങളെന്ന നിലയ്ക്കാണ് സാംഖ്യവും യോഗവും പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുന്നത്. പിന്നീട് സാംഖ്യദർശനം ആസ്തികദർശനങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെടുത്തപ്പെട്ടുവെങ്കിൽ അതിലത്ഭുതപ്പെടാനാവില്ല. സ്വതഃസിദ്ധമായ ഗുണവിശേഷങ്ങളോടുകൂടിയ സാംഖ്യം വേദാന്തത്തിന്റെ അലൗകികതയുടെ മുമ്പിൽ തലകുനിച്ചില്ലെന്നാണതു തെളിയിക്കുന്നത്.’
ഏതാണ്ടിതുതന്നെയാണ് സുപ്രസിദ്ധ പണ്ഡിതനായ സിമ്മറും പറയുന്നത്:
സിമ്മറുടെയും ഗാർബേയുടെയും അഭിപ്രായത്തിൽ സാംഖ്യയോഗദർശനങ്ങളുടെ മൗലികചിന്തകൾ ആര്യന്മാർക്കുമുമ്പ് ഇന്ത്യയിലുണ്ടായിരുന്ന ആദിവാസികളുടെ ചിന്തകളിൽ നിന്നാണാവിർഭവിച്ചത്. ക്രമത്തിലവ വ്യക്തമായ ദർശനങ്ങളായി രൂപം പ്രാപിച്ചു. ഈ ദർശനങ്ങളുടെ സ്വാധീനശക്തി വമ്പിച്ചതായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് മെല്ലെമെല്ലെ അവ വൈദികനേതാക്കന്മാരാൽ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു. പക്ഷേ, അതോടൊപ്പം തന്നെ ആദ്യകാലത്തെ സാംഖ്യത്തിൽ നിന്ന് മൗലികമായ ചില തത്വങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടുകയും നേരിയതോതിലാണെങ്കിലും ആത്മീയവാദത്തിന്റേതായ ചില ചിന്താഗതികൾ അതിൽ കുത്തിച്ചെലുത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തു. അങ്ങനെ ആദ്യകാലത്തെ സാംഖ്യവും ആസ്തികദർശനമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടതിനുശേഷമുള്ള സാംഖ്യവും തമ്മിൽ ക്രമത്തിൽ പല വ്യത്യാസങ്ങളുമുണ്ടായി. ഈ യാഥാർത്ഥ്യം മനസ്സിൽ വെച്ചുകൊണ്ടുവേണം സാംഖ്യകാരിക, സാംഖ്യപ്രവചനസൂത്രം മുതലായ ‘മൗലിക’ ഗ്രന്ഥങ്ങളും അവയുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും വായിക്കാൻ.
സാംഖ്യകാരികയിലെ ‘ദുഃഖത്രയാഭിഘാതാജ്ജിജ്ഞാസാ’ എന്നു തുടങ്ങുന്ന ഒന്നാമത്തെ കാരികയിൽ സാംഖ്യദർശനത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യമെന്തെന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നു. ആദ്ധ്യാത്മികം, ആധിദൈവികം, ആധിഭൗതികം എന്നിങ്ങനെ മൂന്നുതരത്തിലുള്ള ദുഃഖങ്ങളുണ്ട്. ശരീരത്തിൽ നിന്നും മനസ്സിന്റെ അസ്വാസ്ഥ്യത്തിൽ നിന്നുമുണ്ടാകുന്ന ദുഃഖം ആദ്ധ്യാത്മികവും ഇടി, മിന്നൽ, അതിവൃഷ്ടി, അനാവൃഷ്ടി എന്നിങ്ങനെ പ്രകൃതികോപങ്ങളിൽ നിന്നുമുണ്ടാകുന്ന ദുഃഖം ആധിദൈവികവും മറ്റു മനുഷ്യരിൽ നിന്നും പക്ഷിമൃഗാദികളിൽ നിന്നും മറ്റുമുണ്ടാകുന്ന ദുഃഖം ആധിഭൗതികവുമാണ്. ഈ ദുഃഖത്രയത്തിന്റെ നിവൃത്തിക്കുള്ള ഉപായമാണ് സാംഖ്യത്തിൽ വിവരിക്കുന്നത്. താൽക്കാലികനിവൃത്തി കിട്ടിയാൽ പോരാ, വിഭവസമൃദ്ധമായ ഒരു സദ്യക്ക് എന്നന്നേക്കുമായി വിശപ്പുതീർക്കാൻ കഴിയില്ല. വിലപിടിച്ച മരുന്നുകൾക്കുപോലും എല്ലാക്കാലത്തേക്കുമായി രോഗങ്ങൾ മാറ്റാൻ കഴിയില്ല. ശാശ്വതമായ പോംവഴിയാണാവശ്യം. വൈദിക പുരോഹിതന്മാരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ സ്വർഗ്ഗമാണ് പരമപുരുഷാർത്ഥം. യജ്ഞങ്ങൾ വഴിയായി സ്വർഗത്തിലെത്താമെന്നാണവർ പറയുന്നത്. ഈ അന്ധവിശ്വാസത്തിനെതിരായി സാംഖ്യകാരിക ശബ്ദമുയർത്തുന്നു. യാഗാദികർമ്മങ്ങളിലൂടെ ദുഃഖത്തിൽ നിന്നു മോചനം നേടാൻ സാധിക്കുമെന്ന വാദത്തെ അതു കഠിനമായെതിർക്കുന്നു. യാഗങ്ങൾ ഹിംസാപ്രധാനങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ടവയ്ക്ക് അശുദ്ധിയുണ്ട്. വേദങ്ങൾ പറയുന്നമാതിരി അവ ഇഷ്ടസാധനങ്ങളല്ല, അനിഷ്ടഫലങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നവയത്രേ. അതുകൊണ്ട് ദുഃഖനിവൃത്തിക്ക് അവ പ്രയോജനപ്പെടുകയില്ല. സാംഖ്യമാർഗ്ഗം മാത്രമാണ് പോംവഴി. പ്രകൃതിപുരുഷന്മാരെ വേർതിരിച്ചുകാണിച്ചുതരുന്ന സാംഖ്യദർശനത്തെ ആശ്രയിക്കുന്ന മോക്ഷേച്ഛുക്കൾക്ക് ഒരിക്കലും ദുഃഖിക്കേണ്ടിവരില്ല എന്ന് ഈശ്വരകൃഷ്ണൻ ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്നു.
സാംഖ്യന്മാർ പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം, ശബ്ദം അല്ലെങ്കിൽ ആപ്തവാക്യം എന്നിങ്ങനെ മൂന്ന് പ്രമാണങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ സഹായത്തോടുകൂടി നേരിട്ടുനേടുന്ന ജ്ഞാനത്തിന് പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനമെന്നുപറയുന്നു. ഒരു വസ്തുവിന്റെ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനം കൊണ്ട് മറ്റൊരു വസ്തുവിനെ ഊഹിക്കുന്നത് അനുമാനമാകുന്നു. എല്ലാ അനുമാനങ്ങളിലും പക്ഷം, സാധ്യം, ഹേതു എന്നിങ്ങനെ മൂന്ന് ഘട്ടങ്ങളുണ്ട്. പർവ്വതത്തിന്മേൽ പുക കാണുന്നതുകൊണ്ട് അവിടെ തീയുണ്ടായിരിക്കണം എന്നനുമാനിക്കുമ്പോൾ പർവ്വതം പക്ഷവും തീ സാധ്യവും പുക ഹേതുവുമാകുന്നു. എല്ലാ അനുമാനങ്ങളും വ്യാപ്തിജ്ഞാനത്തെ ആശ്രയിക്കുന്നു. എവിടെയെല്ലാം ഹേതുവുണ്ടോ അവിടെയെല്ലാം സാധ്യവുമുണ്ടെന്നുള്ള ജ്ഞാനത്തെയാണ് വ്യാപ്തിജ്ഞാനമെന്ന് പറയുന്നത്. ഋഷികളുടെ ആപ്തവചനങ്ങളെ ശബ്ദപ്രമാണമെന്നു പറയുന്നു.
ഏതെങ്കിലുമൊരു വസ്തുവെ പ്രത്യക്ഷമായി ഗ്രഹിപ്പാൻ കഴിയില്ലെന്നുവെച്ച് ആ വസ്തു ഇല്ലാത്തതാണെന്നു കരുതാൻ പാടില്ല. എന്തെന്നാൽ, പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തെ തകരാറിലാക്കുന്ന പല തടസ്സങ്ങളുമുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് മേൽപ്പോട്ടുപറന്നുപോകുന്ന ഒരു പക്ഷി അതിദൂരത്തിലെത്തുമ്പോൾ അപ്രത്യക്ഷമായിത്തീരുന്നു. നേത്രേന്ദ്രിയത്തിന്റെ അത്യന്ത സമീപത്ത് ഒരു കർപ്പൂരത്തരി വെച്ചുനോക്കിയാൽ അതു കാണാൻ കഴിയില്ല. അതിസൂക്ഷ്മങ്ങളായ പരമാണുക്കൾ ദൃഷ്ടിഗോചരങ്ങളല്ല. ചുമരിന്റെ മറുഭാഗത്തുള്ള വലിയവസ്തുക്കളേപ്പോലും നേരിട്ടുകാണാൻ കഴിയില്ല. മറ്റൊന്നിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോൾ എന്തുപറഞ്ഞാലും കേട്ടുവെന്ന് വരില്ല. പശുവിൻപാലിൽ കുറെ ആട്ടിൻപാൽ കൂട്ടിക്കലർത്തിയാൽ അതിനെ വേറെ ഗ്രഹിപ്പാൻ കഴിയില്ല. ഇങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷത്തെ പ്രതിബന്ധിപ്പിക്കുന്ന പലതുമുണ്ട്.
സാംഖ്യന്മാരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ ഒന്നുമില്ലായ്മയിൽ നിന്ന് യാതൊന്നുമുണ്ടാവുകയില്ല. (നാവസ്തുനോ വസ്തുസിദ്ധി:) സൃഷ്ടി എന്നത് മുമ്പുണ്ടായിരുന്നതിന്റെ ഒരു പ്രകടനം അല്ലെങ്കിൽ രൂപഭേദം മാത്രമാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ഓരോ പ്രതിഭാസത്തിനും അതിൻറേതായ കാരണവുമുണ്ട്. ഓരോ കാരണവും അതിന്റെ അനിവാര്യമായ ഫലമുളവാക്കുന്നു. കാര്യവും കാരണവും തമ്മിൽ അഭേദ്യമാംവിധം ബന്ധിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, തൈര് പാലിൽനിന്നേ ഉണ്ടാകൂ. വെള്ളത്തിൽനിന്നുണ്ടാവില്ല. കുശവൻ കളിമണ്ണിൽ നിന്നാണ് തുണിയിൽ നിന്നല്ല കുടമുണ്ടാക്കുന്നത്. എള്ളിനുള്ളിൽ എണ്ണയെന്നതുപോലെ കാരണത്തിൽ കാര്യം സൂക്ഷ്മരൂപേണ ഇരിക്കുന്നുണ്ട്. പുരുഷപ്രയത്നം കാര്യത്തെ പുതുതായി സൃഷ്ടിക്കുന്നില്ല; കാരണത്തിലോ കാരണഭൂതമായോ ഇരിക്കുന്ന കാര്യത്തെ അഭിവ്യക്തമാക്കുന്നതേയുള്ളൂ. സാംഖ്യന്മാരുടെ ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന് സത്കാര്യവാദം എന്നുപറയുന്നു. ദൃശ്യപ്രപഞ്ചം അതിസൂക്ഷ്മമായ അതിന്റെ കാരണങ്ങളിൽ നിന്നുത്ഭവിച്ചതാണ്. ആ സൂക്ഷ്മകാരണത്തിനാണ് പ്രകൃതിയെന്നു പറയുന്നത്. സാംഖ്യന്മാരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ പ്രകൃതി അനാദിയാണ്. ലോകത്തിലുള്ള സകലവസ്തുക്കളും അനാദിയായിരിക്കുന്ന പ്രകൃതിയുടെ പരിണാമങ്ങളാണ്. എന്നാൽ മൂലപ്രകൃതിയാകട്ടെ മറ്റൊന്നിൻറേയും പരിണാമമല്ല.
മറ്റൊരുവിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മൂലകാരണം ദൈവമോ, പരമാത്മാവോ ബ്രഹ്മമോ മറ്റേതെങ്കിലും ദിവ്യശക്തിയോ അല്ല. അതു ക്രമാനുഗതമായി പരിണമിച്ചുണ്ടായതാണ്. സാംഖ്യത്തിൽ സകളേശ്വരനുമില്ല, നിഷ്കളേശ്വരനുമില്ല. ഏകദൈവവാദവുമില്ല, അദ്വൈതവാദവുമില്ല. പ്രകൃതിക്കുപുറമെ പുരുഷൻ എന്ന സ്വതന്ത്രമായ മറ്റൊരു തത്വത്തേക്കൂടി സാംഖ്യം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതു ശരിയാണ്. ഈശ്വരകൃഷ്ണന്റേയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചില ഭാഷ്യകാരന്മാരുടെയും അഭിപ്രായത്തിൽ പ്രകൃതിയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള പരസ്പര പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ നിരന്തരപരിണാമമാണ് പ്രപഞ്ചം. ഇതിൽ നിന്നു സാംഖ്യദർശനം യൂറോപ്യൻ തത്വവിജ്ഞാനിയായ ദസ്ക്കാർട്ടിന്റെ തത്വശാസ്ത്രത്തോട് പല നിലയ്ക്കും സാമ്യം വഹിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ചില പണ്ഡിതന്മാർ വാദിക്കുന്നു. പക്ഷേ, പ്രധാനമായ ഒരു വ്യത്യാസമുണ്ട്. ദസ്ക്കാർട്ട് ദൈവത്തെ നിഷേധിക്കുന്നില്ല. സാംഖ്യം നേരേമറിച്ച് ദൈവത്തെ നിഷേധിക്കുന്നു. കർമത്തിൽ നിന്നാണ് ഫലനിഷ്പത്തിയുണ്ടാവുന്നതെന്നും, അതുകൊണ്ട് ഈശ്വരനെ അംഗീകരിക്കേണ്ട യാതൊരാവിശ്യവുമില്ലെന്നും സാംഖ്യകാരിക തുറന്നുപറയുന്നു. അതുകൊണ്ട്, ‘ഈശ്വരാ സിദ്ധേ’ — ഈശ്വരനില്ല! ജഡമായ പാൽ തൈരായിത്തീരുന്നതുപോലെ വെള്ളം മഞ്ഞുകട്ടയായിത്തീരുന്നതുപോലെ, ചേതനമായ ബ്രഹ്മത്തിൻറേയോ, ആത്മാവിൻറേയോ യാതൊരു സഹായവുമില്ലാതെ തന്നെ, പ്രകൃതിയിൽ നിന്നു വിശ്വാസമുണ്ടാകുന്നു എന്നാണ് സാംഖ്യം സിദ്ധാന്തിക്കുന്നത്.
പ്രകൃതിക്ക് സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് ഇങ്ങനെ മൂന്ന് ഗുണങ്ങളുണ്ട്. സത്വത്തിന്റെ ആധിക്യംകൊണ്ട് ലാഘവവും പ്രകാശവും കൂടുതലുണ്ടാകുന്നു. രജസ്സിന്റെ ആധിക്യംകൊണ്ട് ചലനവും സ്തംഭനവുമുണ്ടാകുന്നു. തമസ്സിന്റെ ആധിക്യംകൊണ്ട് ഘനവും നിഷ്ക്രിയത്വവുമുണ്ടാകുന്നു. ഈ ഗുണങ്ങൾ പ്രകൃതിയുടെ അഭിവാജ്യഘടകങ്ങളാണ്, അതിന്റെ സ്വഭാവവിശേഷങ്ങൾ മാത്രമല്ല, വസ്തുവേയും ഗുണത്തേയും തമ്മിൽ വേർതിരിക്കാൻ വയ്യ. വസ്തുവിന്റെ അഭിവാജ്യഘടകമാണ് ഗുണം എന്നുപറയുന്നതാണ് ശരി.
ഈ മൂന്ന് ഗുണങ്ങൾ തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യമുണ്ട്; പക്ഷേ, അതേ സമയത്തുതന്നെ ഐക്യവുമുണ്ട്. സത്വരജസ്തമോ ഗുണങ്ങളുടെ ഐക്യം അല്ലെങ്കിൽ ‘സമവായാവസ്ഥ’യാണ് പ്രകൃതി. ഗുണങ്ങൾ ഇടവിടാതെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതിൻഫലമായി പ്രകൃതിയിലും മാറ്റങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നു. പ്രകൃതിയിൽ നിന്ന് പരിണമിച്ചുണ്ടാകുന്ന വസ്തുക്കൾക്കും പ്രകൃതിയുടെ ഗുണങ്ങൾ — സത്വരജസ്തമോ ഗുണങ്ങൾ ഉണ്ടായിരിക്കും.
താഴ്ന്ന ഘട്ടത്തിൽ നിന്ന് ഉയർന്ന ഘട്ടത്തിലേക്കുള്ള പ്രകൃതിയുടെ പരിണാമമാണ് ലോകം. ലോകത്തിന്റെ ഭൗതികവും മാനസികവുമായ എല്ലാ ഘടകങ്ങളും പ്രകൃതിയിൽ നിന്നും പരിണമിച്ചുണ്ടായവയാണ്. പ്രകൃതിയാണ് അടിസ്ഥാനതത്വം. അതിൽ നിന്ന് ഒന്നിനുശേഷം മറ്റൊന്നായി മഹത്ത് (അല്ലെങ്കിൽ ബുദ്ധി), അഹങ്കാരം (ഞാൻ എന്ന ഭാവം) മനസ്സ് എന്നിവയും ശ്രോത്രം, ത്വക്ക്, ചക്ഷുസ്സ്, ജിഹ്വ, ഘ്രാണം എന്നീ അഞ്ച് ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങളും ശബ്ദം, സ്പർശം, രൂപം, രസം, ഗന്ധം, എന്നീ അഞ്ചു തന്മാത്രകളും വാക്ക്, പാണി, പാദം, പായു, ഉപസ്ഥം എന്നീ അഞ്ചു കർമ്മേന്ദ്രിയങ്ങളും പൃഥി, അപ്പ്, തേജസ്സ്, വായു, ആകാശം എന്നീ അഞ്ച് മഹാഭൂതങ്ങളും ആവിർഭവിച്ചു. അതിനുപുറമേ പുരുഷനും ഇവയെല്ലാം കൂടിയതാണ് ലോകം.
പുരുഷൻ എന്നതിന് എല്ലാ ജീവികളിലുമുള്ള ഒരേയൊരു ആത്മാവ് എന്നൊന്നും അർത്ഥമില്ല. സാംഖ്യദർശനമനുസരിച്ച് പ്രകൃതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അസംഖ്യം പുരുഷന്മാരുണ്ട്; എന്നുവച്ചാൽ അസംഖ്യം വ്യക്തികളുണ്ട്. പ്രകൃതിയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരപ്രവർത്തനങ്ങളുടെ നിരന്തരപരിണാമമാണ് പ്രപഞ്ചം. ഈ പരിണാമമാകട്ടെ, അനുസ്യൂതമായ ഒരു ഗതിക്രമവുമാണ്.
പ്രകൃതിയും പുരുഷനും — ഭൗതികപദാർത്ഥവും ആത്മാവും — രണ്ടും മൂലകാരണങ്ങളാണെന്നും രണ്ടും അനാദിയും ശാശ്വതവുമാണെന്നും രണ്ടിനും ഉത്ഭവമോ നാശമോ ഇല്ലെന്നുമാണ്, സാംഖ്യകാരികയിൽക്കൂടി വികസിച്ചുവന്ന സാംഖ്യദർശനം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, ഇതിന്റെ അർത്ഥം പ്രകൃതിക്കും പുരുഷനും തുല്യ പ്രാധാന്യമാണ് നൽകപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് എന്നല്ല. നേരെമറിച്ചാണ് സ്ഥിതി. സാംഖ്യദർശനത്തിൽ പുരുഷൻ അപ്രധാനമാണ്. ഉദാസീനമാണ്, നിഷ്ക്രിയമാണ്. പ്രകൃതിയിൽ നിന്നും പരിണമിച്ചുണ്ടായ ഭൗതികഘടകങ്ങളുടെ സഹായം കൂടാതെ അതിന് സ്വയം ഇച്ഛിക്കാനോ പ്രവർത്തിക്കാനോ കഴിയില്ല. ഇന്ദ്രിയാവയവങ്ങളുടെ സഹായം കൂടാതെ അതിന് കാണാനോ കേൾക്കാനോ അനുഭവിക്കാനോ കഴിയില്ല. പ്രകൃതിയാണ് പ്രധാനം. അതുകൊണ്ട് തന്നെയാണ് പ്രാചീനകൃതികളിൽ സാംഖ്യത്തെ അചേതനകാരണവാദം, പ്രധാനകാരണവാദം, എന്നും മറ്റും വിളിക്കുന്നത്. സാംഖ്യതത്വങ്ങളെ എതിർക്കാൻവേണ്ടി ആത്മീയവാദികളുന്നയിച്ച വാദങ്ങൾ പരിശോധിച്ചാൽ തന്നെ ഇതു വ്യക്തമാകും. ഉദാഹരണത്തിന് ‘അചേതനം ജഗത്തിന്റെ കാരണമാവാൻ വയ്യ: എന്തെന്നാൽ, ജഗത്തിന് ഒരു ഉദ്ദേശ്യമുണ്ട്. ബോധപൂർവ്വമായ ഒരു സ്രഷ്ടിയാണത്’. എന്നാണ് സാംഖ്യത്തെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ട് ബാദരായണൻ പറയുന്നത്. ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിന് ശങ്കരാചാര്യരെഴുതിയ ഭാഷ്യത്തിലും ഇതുതന്നെ പറയുന്നു: ‘സാംഖ്യന്മാർ പ്രധാനത്തെ അല്ലെങ്കിൽ പ്രകൃതിയെ ജഗത്കാരണമായി പറയുന്നു. ഇതു ശരിയല്ല. എന്തെന്നാൽ പ്രധാനം അചേതനമാണെന്ന് അവർ തന്നെ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്.’
അചേതനമായ ജഡപ്രകൃതിയാണ് ജഗത്തിന്റെ മൂലകാരണമെന്നും, സാംഖ്യന്മാർ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിരുന്നുവെന്നാണല്ലോ ഇതിൽ നിന്നും മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. വാസ്തവത്തിൽ, അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് ബാദരായണനും ശങ്കരനും അതിനെ എതിർക്കാൻ മിനക്കെട്ടത്. സാംഖ്യദർശനം, പ്രത്യേകിച്ചും ആദിസാംഖ്യം, ബാദരായണന്റേയും ശങ്കരന്റേയും വേദാന്തത്തിനെതിരായ തനി ഭൗതികവാദമായിരുന്നു. മതത്തിന്റെ വിധിനിഷേധങ്ങളുടെയും നിർജീവങ്ങളായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും സർവ്വശക്തനെന്നു കരുതപ്പെട്ടുപോന്ന ഈശ്വരന്റെതന്നെയും സ്വാധീനശക്തിയിൽ നിന്നും തത്വജ്ഞാനത്തെ മോചിപ്പിക്കുകയും അതിനെ യുക്തിയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പോഷിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്നതിലാണ് കപിലന്റെ മാഹാത്മ്യം കിടക്കുന്നത്. റിച്ചേർഡ് ഗാർബേ ‘പ്രാചീനേന്ത്യയിലെ തത്വശാസ്ത്രം’ എന്ന തന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ, ‘ലോകചരിത്രത്തിലാദ്യമായി കപിലന്റെ സിദ്ധാന്തത്തിലാണ് മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ പൂർണ്ണമായ സ്വാതന്ത്ര്യവും സ്വന്തം ശക്തികളിലുള്ള അതിന്റെ പൂർണ്ണമായ വിശ്വാസവും പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്’. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് സാംഖ്യദർശനം ഭാരതീയ തത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിൽ അതിപ്രധാനമായ ഒരു പങ്കുവഹിച്ചത്.